在前面的几节内，我们已然将“四大门的概念”、“香头”、“财神楼”分别讨论完毕，本文开始的时候，曾经提出两个主要的问题：第一，四大门信仰与香头制度是属于那一种宗教体系？第二，这种信仰与制度在社区中的功能是什么？我们根据研究结果，可以试作答案了。
现在先讨论第一个问题，作者认为四大门信仰的基础，乃是建筑在精气信仰（Animism）与“万物有灵论”（Animatism）的混合体上(1)。乡民认为，灵魂与身体是可以分开的，尤其灵魂可以移植（migration of soul），这样便发生了“借位”（Possession）的现象。一黄鼠狼可以在房顶上作祟，它的灵魂便在屋中患者的体内，这种观念达到高度的发展之后，香头的下神方才可能。另一个观念认为，四大门具有灵性，所以人可以向一条狐狸或是一个刺猬祝念。并且乡民认为得道的四大门“聚则成形，散则成气”，这很可以代表一种“动”的看法，并且将灵魂与身体二者间的界限打破了。
四大门信仰也受到道家的影响，“修炼”、“变化”本是道家的概念，葛洪在他的《抱朴子·对俗篇》中曾说：“狐狸豺狼皆寿八百岁，满五百岁则善变为人形。”至于“仙”的概念，也是道教的产物，其他值得讨论之点还很多，但是并非本文主旨，所以从略，以下要讨论香头制度。
关于香头的名称，在中国很不一致，东北一带称作“跳神的”、“堂子”、“义魔”、“虾蟆”。在河北省一带，“师婆子”这个名称也是被普遍采用的。名字虽然不同，而实际上是一种东西。香头制度乃是萨满教（shamanism）的一种，杨孙（H. J. T. Johnson）在他的一篇文章中已然大致提到(2)。扎求福神父（Father Jakiuv）提到，中国人称萨满为“跳神的”(3)。日人石桥丑雄著的一本书，以北平萨满教当做标题。总之，这已然不是一个新的发现了。
萨满教是乌拉阿尔泰（Ural-altaic）土人的宗教，从白令海峡到斯堪地纳维亚的边界，都是它的势力，在爱斯基摩和许多美洲印第安部族，也有相类似的现象(4)。各地的萨满教虽然在形式上稍有出入，但是其性质是相同的。普通将萨满的功能分为三类：祭司（priest）、巫术医药的（megico-medical）和指示未来的（fore-teller）(5)。这三种功能都是香头所具备的，“祭司”乃是沟通人神之间的一个居间人，他具有交通的经验，将神的意旨传达给众人。后两项也很明确，无须再加解释了。
平郊一带的香头与其他许多部族的萨满在形式上很不相同。萨满下神时所打的鼓，是一种重要的器具，在西伯利亚，可以说每个萨满都有一个鼓。(6)在东北、山西一带，“跳神的”还以打鼓作为降神的前奏曲。(7)但是平郊一带的香头便不如此，除此之外平郊的香头也不跳神，更没有特别服装。有些地方的萨满须要在夜间，在一间暗室里降神，但是平郊的香头降神便不拘时间。
我们可以认为，香头在降神前所打的馨与其他地方萨满的鼓有同一功用，同是通知神灵的工具。(8)香头受到佛教的影响也很大，馨本是佛教中的乐器，香头与人见礼时，双手合十，以佛门弟子自居，口宣佛号，香头的死称为“圆寂”，葬服用僧衣，这都是很明显的证据。
有的部族中往往有职业萨满与家庭萨满。例如，亚洲东北部Chukchee，亚洲爱斯基摩族即是(9)，家庭成员便能举行萨满仪式。香头自然是一种职业萨满。作者觉得“保家坛”很可能是一种衰退的家庭萨满，但是根据现有的资料，还不能立下断语。
现在有一个新的问题，四大门信仰与萨满教如何会合在一起？这个问题恐怕不是本文所能答复的，实地研究的结果仅能描写一种社会组织的横剖面，纵的方面便有赖于历史学的探讨了。但是这个问题却十分重要，在这方面如果具有完整的知识，一定可以使我们的观点更加丰富。
此外，作者以为“仙根”（vocation）这个说法很值得注意。有些人自己承认与四大门有亲统上的关系，有的人本是仙家“童儿”（侍者）临凡到世界上来，这种说法或者是一种图腾主义的“遗留”也说不定。
总而言之，四大门信仰与香头制度已然有了悠久的历史，短短的一年实地研究绝不能得其详尽，而有待于将来的努力，来充分开发这块园地。
第二个问题是，四大门信仰与香头制度在社区中的功能是什么？
从各方面看，仙家乃是农民道德理想的结晶。一个人许愿之后必须还愿，这样的信念深入在人们的心中，成为社会信用的一个强制力量，必须要言而有信，方能得到社会的同情，一个忘恩负义的人终归是要受到大家的遗弃。同样，贪婪自私的人也要受到处罚。香头若是只顾图利的话，仙家便要弃之而去，他死后也要受到惩罚。剥削旁人的金钱来满足自己的私欲，是不会有好结果的。虽然如此，但是也不必牺牲自己而纯为他人福利着想，互惠的原则方是合乎中庸之道。凡夫对于仙家有所奉献，仙家对于凡夫有所救济，这是礼尚往来的道理。
仙家又是尊卑礼教的维护者。仙家中的阶级不平等犹如凡人社会中的不平等，依照能力的大小而分出尊卑阶级。然而这种尊卑的关系是合作的，而不是敌对的。每个人各安其位，各尽其所应尽的责任，卑下的须要听命于位尊的，这样来使社会得到完整持续的力量。
四大门信仰乃是农民从日常生活经验当中所归纳出来的唯实法则，处处与农民道德标准相合。它不是由几个人所创出来的理论道德，如同儒家的规范法则，仅仅是备人取法而已，实际上往往是行不通的。
杜尔干曾说过：“宗教是社会的反映。”人类之中有各种不同的品质，仙家社会也是如此。若是将这些不同的品质用同一个标准来使之就范，那么，这个标准就是“理”。所谓“以理服人”，就是此意。一个仙家闹“祟惑”，便会有另一个更强有力的仙家来作调停，多方面劝喻开导使闹祟的仙家与被崇的人之间成立某种条件，而不立时用武力来压制弱小的，因为“人神一理”，仙家也要讲理，武力仅是“理”的后盾而已。
以上所谈的乃是四大门概念对于农民行为模式的影响，现在不妨从香头制度来着眼。
香头是农民生活的指导者，其任务是综合的。对于企业的指示、婚姻问题的解决，并且在许多方面对于农民的疑难都予以一条解决的途径。在农民生活上发生了障疑时，香头便会对他们发生作用。香头不仅用仙家的力量来鼓励一个受到困难的人，而且提供了一些切实的办法，这些办法又与农民的道德信条不相背驰。香头会指示一个穷苦的人利用时机得到贵人相助，而从不告诉他如何偷盗以维护生活，或是告诉人任何不经过婚姻方式而与异性发生关系的妙法。
此外，香头还有调整经济关系的任务。“助善”可以看做带有均衡贫富动机的一种活动，富有的农家可以多助香资，“朝顶”时助车，募化布施的时候多奉献一些，贫寒的农家量力而为，以“助人善”代替“助财善”，这两种善举的价值是不分高下的。
另外一重要之点，香头还是社会关系的核心。在“朝顶”礼与“善会”举行之际，由于神圣的目的，将多少的社区成员召集一堂。这些人虽然属于不同的社会阶层，但是在这样富于宗教的场合之中，使阶层的壁垒暂时消除，进入一个调适的状态。大家共同分享圣餐，在这机会可以相互交换意见。站在宗教的立场来讲，每个信徒都是处于平等的关系。在“朝顶”的历程之中，团体精神（esprit de corps）更得以充分表现，这个典礼依靠着多数人的分工合作。从奉献与分享两个事实中，可以寻出责任观念的迫力和食物分配的原则来。
以下要讲到香头与农家的关系。我们看到香头乃是家庭的保护者，在许多情形之下，家庭问题不是政治力量所能干涉的，香头的法力往往会使这类问题和平解决。夫妇之间起了长久的冲突，引起家庭解组的危险，香头藉着神的身份，辨别屈直，分别地加以训诫，将二人敌对的心思转移到另一方向，使感情得以恢复。家庭中成员自己盗窃，自然不便报告官府，但是追究失物又是必要的，这样，便要求香头来指示了，虽然香头所指示的仅是一点线索，而偷者得到暗示之后往往会将所偷的物件悄悄地送回原处，或是以后停止偷盗行为。这不仅可以使偷者保存体面，改过自新，而且免去了其他纠葛。所以，香头无形之中成为保持家庭完整继续的恩人。
根据与几个香头谈话的印象，作者发现他们对于基督教都有很深的反感。这恐怕并非是宗教形式不同的问题，因为回教与四大门信仰是两个决然不同的形式，而回教与四大门居然有了过渡的桥梁。基督教与四大门信仰根本不能相容的地方是在于二者内蕴的精神相抵触：基督教的精神是个人主义的，反之，四大门信仰的基础是建立在家族主义之上的，农家是四大门信仰的单位。
在农村中，四大门的神话要占神话全体的大部分。神话决不是空洞的幻想，而是规范行为的信条，它是将道德观念附在证据上面，藉以流传。马林诺斯基（Malinowski）说过：“当仪式、典礼，或是社会与道德的法则需要表明它们是正当的，要保证是古代遗留的、真实的、神圣的，那么神话便大肆活动了。”四大门信仰与香头制度由于神话的力量更形巩固。
最后，作者的意见认为，以四大门信仰为基础，香头制度的功能是维持社会秩序。这一点是总结以上讨论各点所得的结论。我们试看一个社区的成员有了疾病，特别是“闹祟惑”，不仅患者本身因为心理上与生理上的扰乱，感受很大的痛苦，甚而有生命的危险，家庭中稳定的秩序也就无法维持下去，他的日常工作因此而陷于停顿，社区间人与人的关系也要受到很大的影响。幸而有了香头来救济患者的苦痛，使众人骚扰的情绪平定下来，使社会关系不致因此而被破坏。这是香头功能所在之点。
一个制度并非因存在而有功能，反之，乃是因为它有功能所以存在。
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