第二十一章 惟恍惟惚

    孔德之容，惟道是从。
    道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象。恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精。其精甚真，其中有信。
    自古及今，其名不去，以阅众甫。吾何以知众甫之状哉！以此。
    最根本的大德，是什么样子的呢？可以说它的首要之点，在于决然地服从大道的指引，与大道一致。
    道这个东西，具有不确定性、飘移隐现，摸不着抓不住。说是恍恍惚惚若隐若现的吧，自大道中却生成着万象。说是惚惚恍恍若有若无的吧，自大道中却产生着万物。说这个大道深远难见吧，其中自有精华元素。而且这种精华元素非常真切可信，它是有效的、好用的。
    从古至今人们都知道大道的美名——范畴，大道的美名永存永在。从大道出发，以大道为依据，去观察万物的初始化。怎么样才可能去知晓万物的初始化——本源呢？就靠大道。
    这一章对道的讲述非常重要也非常精彩。
    第一，惚兮恍兮，其中有象。恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精。这样一种描写，这样一种想象推测（只可能是想象推测，老子的时代不可能有涉及宇宙发生、星球生灭、天文学的任何望远镜观看、图片、数据），十分天才，十分有理。它与他身后两千余年后的从十八世纪到二十世纪的星云说比较接近。不论是康德、拉普拉斯、魏扎克、霍伊尔、阿尔文还是我国的著名天文学家戴文赛的关于星云旋转、集中、收缩、冷却、坍塌、扁平化的假设，还是关于宇宙微粒子（其中有精！）的学说，都有与恍惚说相似之处。这说明了老子的发生学想象、发生学假说的天才性。
    第二，在老子的关于道、关于玄德、关于谷神等的把握中，与西方的分析性思维不同，它追求的是概括与统一。
    其一是存在与本质的统一。道的惚恍、冲、渊、夷、希、微，似有似无，亦有亦无，如风箱，如玄牝，若水，是世界存在的恒久形式、普遍形式、根本形式，所以也是存在的本质所在。其中有象，其中有物，其中有精。而道的自然、无为、不仁、不争、功遂身退、无尤、昏昏、闷闷、不可道、不可名、守中，玄之又玄，众妙之门，则是世界的本质，也是世界——道的结构、观感与形象。在这个意义上，对于老子来说，世界就是自然，也就是道，三者统一同一，互相渗透，互相整合。
    其二是大道的本体、本容与本源的统一。大道既是世界的本源、发生，初始化也是世界的本来面貌、本来质地的最高最广泛的概括。有的大学者（如冯友兰）讨论的是道之为物与道之生物的区分，认为老子在此章中讲的是道之为物，即道的本体本容，而不是讲道者万物之源也。其实，对于老子来说，对于东方式的本质主义与一元崇拜来说，这样的区分既不必要也不可能。同样，在《老子》一书中，他强调了道生一，一生二，二生三，三生万物。道之为物就是道之生物，甚至于我们也不妨考虑研究物之生道的命题的有效性。物是万物，道是那个最最精彩的一。一就是多，多就是一。在郭沫若的诗中也曾歌颂过一的一切与一切的
    一。对于老子来说，道既是抽象的，又是如宇宙微粒一样的具体的。为什么叫惚恍？就因为它统一了本源、本原与本体。
    其三，它统一了道、德、天、自然等概念，一而同之，强调了它们的同一性与唯一性。当然这里也有一点破绽，因为老子否定过德，就是他讲的“失道而后德”，也可以为之打一个补丁：他后来强调的与大道一致的不是一般的德而是玄德——最深刻最本质最核心的德。他否定的则是带有人为色彩、人工推行色彩的所谓德。
    其四，它忽略了、超越了物与心、客观与主观、有神论与无神论的差别，也统一了人们对于世界与人类的基本认知。就是说不但大道与世界与万物可以统一，与人也可以统一。一个圣人，一个得道之人，他的豫兮、犹兮、俨兮、涣兮、敦兮、旷兮、澹兮、混兮以及其他诸方面，本身就是道的作用与道的证明，他就是道的载体。
    第三，老子的这些认识，既是先验的也是概括的与经验的。他自以为可以超越先验与经验的分野，超越（宗教）信仰、哲学、审美以及与逻辑论证的差别。它凸显了中国式的整体的一揽子的思维方法。它的论述抽象玄妙，大而无当，是哲学无疑却又如教义之玄妙，有诗的韵律、美妙与魅力，却又诉诸理智与抽象思维，既难以论辩，又不乏例证，如关于水、天、刍狗、玄牝、风箱、功遂身退等的富有生活气息与经验内容的比喻。老子的惊人的高论至今给人以启迪与智慧，我们当然会越来越重视挖掘这一难得的精神资源，同时，我们却又不可以满足于空对空的概念置换，浅尝辄止，不可夜郎自大，不可忽视现代的与世界的新知新论的充实、补充与发展。