钱穆《国史新论》中国教育制度与教育思想严格言之，可谓中国自古无宗教。佛教传入，其事在后。故在中国文化体系中，教育所占之地位及其责任，乃特别重大。
任何一国家一民族，必有其自己一套教育，乃能使其民众忠于邦国，而亦能乐群相处，不相离散。中国民族绵延五千载，日以扩大繁昌，亦赖于此。
最近百年来，西化东渐。新教育兴起，自小学以至大学，设科分系，其制度及其内容，莫非效法欧美。在知识技能方面，择善多师，事无不可。但若以教育为立国大本，为善群要道，则必渊源自己历史传统，针对自己当前需要，善自创制。非可为邯郸之学步。纵谓中国旧有，已不切时代，亦当识其来历，善为变通，斟酌改进，以求惬适。万不当于自己固有，懵焉不知。谓可一刀两断，崭地更新。此在凡百措施，皆所不能，而教育尤然。
本文乃在三年前，为政治大学教育研究所作连续演讲，由何君福田笔录讲辞，藏之匮箧，迄未整理。兹就何君笔录，摘要成篇，先制度，后思想，虽简率已甚，亦聊备关心当前教育问题者作参考。
一
中国文化绵历五干年。皇古难考。兹述中国教育制度，姑从西周开始。因西周已有《诗》《书》可考，决非无证不信。然距今亦已三千年。此三千年来，即教育制度一项，亦已递有变革。当即就其变革，略为分期，自西周迄孔子为第一期。此期亦已占四五百年之久。书阙有间，仅能粗枝大叶，叙述一概要。
《小戴礼·王制篇》有云：“天子曰辟雍，诸侯曰泮宫”，此即言当时之学校。辟雍者，辟借作璧字，言其为一圆形。雍字当作廱。邕乃四方有水，土在其中。广是高屋之形，即指学校建筑，四面环水。此一建筑，乃在水中央。此乃当时天子所辖中央政府下之学校，犹今所谓国立大学也。
《诗·大雅·文王有声》有曰：“镐京辟雍，自西自东，自南自北，无思不服，皇王蒸哉。”《白虎通·德论》谓：“辟雍所以行礼乐，宣教化。”此见学校在当时，为政治一辅助机构。四方诸侯来朝中央，在此有一套礼乐施行。然亦见当时对学校之重视。《三辅黄图》有曰：“周文王辟雍，在长安西北四十里。”是至汉代，文王辟雍遗址尚在。是中国之国立大学，远当在今三千年以前。
泮宫者，泮是半圆形之水。《诗·鲁颂·泮水》，又称泮宫，是为当时诸侯有泮宫之证。此为封建时代诸侯国中之大学，即如今之地方大学。国立大学，四面环水。地方大学，只三面环水。在形制上，表示了中央与地方尊卑之分。此后历代，全国各省县，均有孔子庙。庙旁有明伦堂，堂前有泮水，即承古代泮宫遗制。清代秀才入学，即称入泮。辟雍、泮宫两名，在中国沿用，亦已历三千年勿替。
古代学校，除辟雍、泮宫外，尚有庠序。孟子曰：“修庠序之教。庠者养也，序者射也。”古代壮丁必习射。荷矢负弓，乃男子丈夫必习之业。习射亦所以培德。射属艺，而必有礼。习射亦兼以习礼。孔子以礼、乐、射、御、书、数六艺为教。《小戴礼·射义篇》：“孔子射于矍相之圃，观者如堵墙。”此证孔子之善射。《诗毛传》：“水旋邱如璧曰辟雍，以节观者。”盖辟雍乃古之学校，古人在此习射，斯亦学礼之一端。水环其外，所以节观者，使不漫入也。泮宫则诸侯乡射之宫。东西门以南通水，北则无之。以示别于天子。而古代学校以习射为主。换言之，武事重于文事，亦由此可知。
庠者养也。古者天子有养老之礼，亦于辟雍、泮宫行之。行养老礼，必饮酒奏乐。《诗·大雅·灵台》篇：“虚业维枞，贲鼓杂镛，于论鼓钟，于乐辟雍。”《鲁颂·泮水》篇：“思乐泮水，薄采其茆，鲁侯戾止，在泮饮酒。既饮旨酒，永锡难老。顺彼长道，屈此群丑。”解者谓诸侯在泮宫行饮酒礼，延老纳言，因以谋事。则养老之体，亦政事之一端。
古者学校又称瞽宗，瞽乃盲者。盲人习乐为师，如春秋时有师旷、师襄。师襄亦孔子所从学。《灵台》之诗又曰：“于论鼓钟，于乐辟雍，鼍鼓逢之，矇瞍奏公。”矇瞍即瞽者。奏乐必歌，所歌则以今所传之《诗经》三百首为主。诗中所咏，皆与政治有甚深关系，而亦具有甚深之教育意义寓其中。
古者政治上别有其他大礼节，亦多在学校行之。《鲁颂·泮水》篇又曰：“翩彼飞鸮，集于泮水。憬彼淮夷，来献其琛。”此乃在学校接受外夷贡献之礼。又曰：“明明鲁侯，克明其德。既作泮宫，淮夷攸服。矫矫虎臣，在泮献馘。淑问如皋陶，在泮献囚。”是又在学校行献馘献囚之礼。馘者，杀敌割其一耳。囚者战俘。古者在学校习射，出兵则受成于学。及其返，则释奠于学。凯旋之礼，亦于学校行之。
然则古代学校之于政事，乃密切相关。《白虎通》所谓“行礼乐，宣教化”，此乃政治上之莫大任务。下至汉儒，尚能恳切言之。
今当再说“学校”二字。孟子有曰：“修庠序学校之教。”此因战国时，古代学校之制已破坏，故孟子主欲兴修。以训诂言之，学者，效也。孟子又曰：“校者，教也。夏曰校，殷曰序，周曰庠，学则三代共之，皆所以明人伦。”可见西周教育制度之规模，已远有渊源。孟子言三代共有学，其说决非虚造。又观《左传》有“郑人游于乡校，以论执政”之事。其时孔子已生，郑国乡间尚有学校，故乡人集于其中以议国事。因学校乃公共建筑，而传统上学校本亦与政治密切相连。至其称校，因校字有考校比校之义。学中习射习歌，亦必时有考校可知。以后此校字多用在军事上，而当时学校，尤与军事有深切关系，亦据此校字而可知。
二
以上叙述了西周乃至春秋时代之学校概况，其次要谈到孔子以下及于战国，其间约有三百年时期。此一时期，在教育上乃有一特殊情况，亦可谓乃是一有教育而无学校之时期。亦可谓教育乃自学校中解放而归入于私家友朋集合之时期。因周室东迁，中央政府早不为社会民众所重视，列国间卿大夫渐渐有不悦学之现象，地方学校亦逐步废了。于是学校与教育，遂逐渐归入到平民社会中去。
孔子崛兴，以一平民，而把以前相传的贵族教育开始转移到平民社会来，开出此下平民讲学之风。后世称孔子为“至圣先师”。孔子在中国教育史上，实亦可称为开天辟地旋乾转坤一伟人。因以前教育，都限制在政治圈中。以后教育，乃脱离政治圈转入社会而自为发展。然中国此下教育，仍与政治有密切关系，此乃中国历史文化大传统所在。治中国教育思想与教育制度者，于此一节，乃尤当注意。
孔子弟子共有七十余人，来自四方。或自鲁，或自卫，或自齐，或自宋，或自陈，或自吴，此已自北方黄河流域，跨过淮水，南及长江流域。因此孔子设教，在当时，实是国际性的，不限于一国一地。
孔子的学生，有父子同来受教的，有贵族，有平民。有的很穷，有的很阔。亦有些不是好出身，不务好行业，但经孔子教育，都变为学成行尊，出类拔萃，显于当时，传于后世的一批人物。中国古代社会之大变动，不得不谓自孔子教育有以启之。
孔子以礼、乐、射、御、书、数为教，当时称之曰六艺。凡此六艺，都是当时贵族阶级日常事务中所必需历练的几项才干。故贵族之疏远层，及民间俊秀，必先习此六艺，乃能在贵族圈中服务。当时称之谓儒。儒乃是当时社会一行业。孔子自己身通六艺，其弟子除娴习当时例行的六艺外，或通政事，或擅理财，或长军旅，或娴外交。要之，均可成为政治人物，供当时政治上之实际应用。但更重要的，孔子乃在此种种政治界实用艺能之上，发挥出一番大道理。此一番大道理，私之可以修身齐家，公则可以治国平天下。并亦永为中国后世所信守而遵行。于是在儒的一新职业之中，加进儒的一新理想。自有孔子，而中国教育内容遂超出于政治事业之上之外，而成为社会人生文化一切行为主要有理想的一项目，而孔子因亦被称为至圣先师。
但孔子当时传教，实没有一学校。后人称之为开门授徒私家讲学，其像样的创始，实始于孔子。《庄子·渔父篇》有云：“孔子游乎缁帷之林，休坐乎杏坛之上。弟子读书，孔子弦歌鼓琴。”唐人钱起诗：“更怜弟子宜春服，花里寻师到杏坛。”杏坛只是一栽有杏花的高地，既非学校，亦无教室。想是孔子春日郊游，偶尔到此。实则只是在家设教而已。又孔子在宋遇难，亦与其弟子习礼大树之下。可见孔子随处不怠行教，幕天席地，则莫非设教之所。行游坐息，亦莫非设教之缘。人生不忘教学，教学即是人生。孔门之教，宜即可代替世界任何一大宗教而有余。故中国教育，实亦可谓是一种宗教事业。
孔子以下有墨子，其徒三百人，其数量已远超孔子之上。孔子之出，一车两马，俭不中礼。又与其弟子饿于陈、蔡之间。墨子则千里徒行，至于裂裳裹足。孔墨皆以平民讲学，在当时，乃是一种非官方给养的自由职业，宜其生活贫薄有如此。但其震烁一世，影响于后代者实甚大。
再下到孟子，则已后车数十乘，从者数百人，传食诸侯。生活情况较之孔墨，已甚阔绰。而阔绰过孟子的，时尚多有。即如齐之稷下先生，受齐威、宣、湣王历代供养，皆赐上大夫之禄，开第康庄之衢，高门大屋尊宠之。既不预政事之烦，专以招揽弟子，讲学著书，称先生者逾七十人。朋徒群集，数百千人。此时则教育事业已远超在政治事业之上。但亦是得政治上崇重供养而来。即隐沦不显如庄周，亦有弟子相随。从容于论学著书，此亦决非仅藉于漆园之微薪。当时教育界持论多反现实政治，而同时政治界则尽量崇重此辈讲学之人，此层亦当为研究中国历史文化传统者所应注意。
当时私家讲学，不仅成一学术集团，同时亦是一经济集团。孔子曾说：“自行束脩以上，未尝无诲。”束脩只是一条干肉，用作贽见之礼。后代弟子敬师学费，仍称束脩，或称薪水，皆是极为微薄之意。抑且不仅弟子于师有敬礼，师之于弟子，亦有通财相助之谊。颜渊死，其父颜路欲请孔子之车以为之椁。此而决非无端请乞。如孔子周游，诸弟子相从，亦皆食于孔子，可见师弟子本常通财。孔子虽不从颜路之请，但孔门弟子，终为颜渊集资厚葬。至墨子赒养其弟子之事，更屡见不鲜。故墨子门下，不仅是一经济集团，同时亦是一劳工集团。通力共产，后代之有帮会，其事远从墨家集团来。至孟子时，从者数百人，皆食于其师可知。如此则私家讲学，同时岂不即成为私家养徒。一自由讲学者，同时又是一自由养徒者，其势震撼上层贵族阶层，乃始有齐威、宣以来稷下之制。而如孟尝、信陵、平原、春申四公子养士，其实亦是慕效当时讲学大师之养其门徒。直至楚、汉之际，天下大乱，叔孙通投汉高祖，随身尚带有一辈学生。若非由叔孙通给养，何能枵腹相从。此亦是古代中国社会一特有现象。
又且当时大师讲学，必兼著书，著书必用竹帛。即就经济条件言，亦不易易。又当时著书，亦多集体为之，又有累世为之者。如《论语》一书，即由孔子弟子及其再传弟子等集体记录编纂，直到战国中期后始成书。《墨子》书中如《天志》、《尚同》、《兼爱》等，各分上、中、下三篇，乃由墨家三派分别撰述。又有《墨经》等益后出。《庄子》有内篇、外篇、杂篇，非出庄子一人之手，亦非庄子弟子一时所成。犹必有再传三传者加入，如《论语》、《墨子》之例。《孟子》七篇亦与其弟子万章、公孙丑之徒讨论集成。然则先秦之讲学团体，同时亦即是著作团体。吕不韦在秦得意，招天下宾客，合撰《吕氏春秋》，此亦时代风气。集体著作，乃当时常事，今乃绝不能尽知当时各书各篇各自撰著者之姓名。是则当时一学术团体，既不为利，亦不为名，乃共同宣扬一思想与理论为主。此亦中国古代社会，为此后历史文化传统开先河者一特殊现象，值得我们注意。
又当时著书，流传极速。一家成书，各家同睹，故相互间多争辩驳难。但此时一书籍流传，全赖誊钞，事亦不易。诸子中晚出如荀子，最为博通古今群籍，又广自著书。其门下，如韩国公子韩非，楚国书吏李斯，亦各远道奔凑。苟子最为齐国稷下先生之晚辈，而在彼时，曾屡次高踞稷下先生之首座。彼亦遍游列国，行踪极广，想其朋徒相随，当亦如孔、墨、孟子之例，由彼给养。是则其经济凭藉，决亦非薄，故能在当时，有此大气魄之讲学著书与游行之规模。同时有邹衍，其为当时所宠显尊礼，则似当更甚于荀卿。又当时诸子所著书，皆能审慎保存而久传。秦灭六国，汉继灭秦，兵祸连结，民生无宁日，亘百年之久。然迄于汉世，诸子百家言皆获存全，即观《汉书·艺文志·诸子略》所收书中可见。此又岂民间私人一手一足之烈所能然。
近人艳称战国，认为百家争鸣，可征当时思想之自由。此乃徒拾一时口头禅，宁能捉摸到当年之真史实。自孔子以平民私人讲学，百家踵兴，朋徒群集。虽各无专设的一所学校，却各有一私家结合的学团。本于相互共同之思想学术，激起相互共同之实行活力。我们今日不徒当探讨其学说内容，更应注意其经济实况及生活真情。惟其社会上有此种新集体之风起云涌，才能与当时正趋没落之贵族阶级接步代起，而开创出秦汉以下士、农、工、商之四民新社会。此乃中国历史上一绝大变动，绝大创造，皆由战国百家掌握其转捩之枢机。所谓百家，乃如同司马迁《史记》鲁、卫、齐、晋之称为世家，而实是一无组织之大集团，而亦称之曰家。决非一夫妇子女之家。其称曰诸子，亦借用古代贵族阶级分爵公、侯、伯、子，男之子。此辈虽系平民，乃亦约略相当于封建之贵族。贵族拥有土地，有土斯有众。此辈则拥有学术思想，亦拥有信受此学术思想之一批门徒，而形成一种共同精神，附随而有一种共同生活，亦约略仿佛于同时一小诸侯，惟无封土而已。故时人遂称之曰诸子百家。又称此等士日游士，因其非土著不安居。但若热心富贵，如公孙衍，张仪，则孟子鄙之曰妾妇。所以当时的平民自由讲学，乃得与封建贵族为代兴，而亦并无贵族平民阶级斗争之迹象，此又岂近人以西方人眼光治中国史者之所能知。
就此当知，当时诸大师仅为学术思想行教化，而不为私生活私奉养作打算之精神，既已大堪佩仰。而风气感召，全社会上下，尊师崇道，慕效恐后，此已不能与西周以下由政府规定出一套制度，建立起一些学校，来推行教育事业者相提并论。在此一时期，乃是由社会下层酝酿出一番风气，而并无一种制度可言。然而下层社会风气之影响力，则实远超在上层政治制度之上。
故凡属政治上具有一种真实性之制度，则必从社会风气酝酿而出。否则有名无实，有此制度，无此风尚，空制度决不能与真风尚相敌。故在当时，虽无特定制度可言，而亦可谓之是一种未成制度之制度。
以上略述中国教育制度之第二期，此下当述第三期，为秦汉时代之教育制度。秦代享国未久，当以两汉为主。
三
西周以下之教育，乃是一种官立教育，同时亦是一种贵族教育。从孔子以下，虽无教育制度，但有教育精神，其时乃是社会私家教育时代，亦可称为乃一种纯粹的社会教育或平民教育。秦代统一，似乎又想把当时社会私人教育的新风气新运动收归政府，由政府来办理，此乃一种微带有复古倾向之开始，其时乃有博士官之设置。博士官虽受政府禄养，但不负实际政治责任，只备顾问，供参议，而同时得收纳弟子，仍不失其为一学者传播学术之身份。此种制度，渊源于战国时代齐之稷下先生。齐国稷下先生七十人，秦博士官员额亦七十。此因孔子拥有七十弟子，故齐王秦帝亦定此数为员额。则当时政府仍为尊重学术尊重学者，而非如近人所谓只要巩固其私人之政权，而始设立此制度。
博士官汉初沿袭不废，待到汉武帝，又来了一次大改变。在秦始皇时，曾因博士官中有主张复行封建的，于是加以一番澄清，严禁以古非今，凡博士治古史的，几乎全都罢黜。汉武帝则一反秦旧，把凡治战国百家言的博士都废了，只立五经博士，讲求五经则是讲求古代史实的。又秦始皇焚书禁以古非今，主法后王，乃荀卿所主张。汉武帝表彰五经，主法先生，乃孟子所主张。孟、荀皆孔门儒家，而主张各异。又孟子主性善，荀子主性恶。主性善乃中国传统文化一特点，主性恶近似西方。故孟、荀相比，孟当较胜。后世常同称孔孟，而荀卿则被遗弃。故秦汉之博士制，诚亦中国历史上一大变。
秦代得天下，只二十余年，周代绵延了八百多年。专站在政治立场上，是秦代不足法，故必上研古经籍，这是当时一般人意见。其次，武帝又建立太学，五经博士在太学中正式任教，太学生又称博士弟子，如是乃恢复了西周官立教育之旧传统，但已非贵族教育，仍是平民教育，只由政府特立学校来推行。
西汉教育制度之重要性，乃以育才与选贤双轨并进。换言之，乃是教育制度与选举制度之配合行使。由地方学即郡国学申送十八岁以上青年入太学，受业一年，经考试，以甲乙等分发。甲等得在宫廷充皇帝侍卫，乙等回归本乡作吏。为吏有成绩，重得选举入充皇宫侍卫，再由侍卫分派到中央及地方政府担任各职。
此一制度，形成了此下汉代政府较之以前历史上所有之旧政府，崭现了一独特之新面相。凡属政府成员，皆须太学出身，或是由太学生服务地方政府为吏之双重资格为出身。此等人，皆经政府之教育与选择。每一成员，既通经术，亦称文学，又擅吏事，汉人谓之“通经致用”。纵位极承相，亦不例外，必备此资历。故汉代自武帝以下之政府，乃备受后世之崇重。后代政府，亦莫能自外于汉代之规模，而别创一新格。总之是受教育的始能任官职，教育地位，乃显在政治之上了。
博士于五经，有兼通、有专精。但虽兼通，亦必以专经任教。惟一经亦可有几派说法，经太学博士与朝廷公卿会合审查决定。所以到宣帝以后，五经共设有十四博士，即太学中共有十四个讲座，此外不再添列。
所难者则在考试，须定一客观标准。故每一太学生，必申明其自己乃依据某一讲座之说法而作答。汉人谓之家法。五经共分十四家，每一经之章句训诂，必遵从某一师之家法，以为考试之答案，乃能及格。其实所谓师傅家法，皆为便于考试，在学术上，其高下是非，则仍待讨论，非有定案。
但太学在此后已成为利禄之途，来者日众。其先博士弟子只五十人，渐增至一百人，两百人，一千人。有人说孔子弟子三千，太学生名额遂亦增至三千人。此已在西汉之末年。下及东汉晚期，太学生乃增至三万人。试问十四位讲座，如何能教三万名学生。太学至此，逐渐变质，失却了开始重视教育之用意。
而且既定家法，则重墨守，陈陈相因，无发明，无创辟。私人聪明反而窒塞了。于是官学遂又不受人重视，真心求学的，重又转归到社会私学去。私学即是排拒在博士讲座之外的。或是在博士家派之外，自有讲法的。或是在博士家法之中，有所融会贯通的。既非十四家法，即为太学所不容，于是只在民间设教，当时谓之开门授徒。太学博士所讲，以其为当时所通行，称为今文经学。民间所授，以其非为当时所通行，乃称为古文经学。古文经学无家法，可兼通，可博采。此亦都在东汉之世，私学乃又代官学而崛起。
其间最值一述者有郑玄，山东高密人，曾造太学，又自向私学从师，游学遍全国。以东方无足问者，乃西入关，因涿郡卢植介绍，投马融门下。马融门徒四百余人，升堂受业者五十余生。玄在门下，仅得高业弟子转授。三年，不获见融一面。某日，融会诸生考论图纬，闻玄善算，召见于楼上。玄因得备问所疑，既毕，辞归。融喟然曰：“郑生去，吾道东矣。”玄不仕在乡，弟子自远方至者数千。曾途遇黄巾数万人，见者皆拜。并相约不敢入县境。孔融、袁绍亦对玄备致敬礼。
就历史言，无数百年不败之政治，亦无数百年不坏之制度。西周以下辟雍泮官等制度，今已无可详说，秦汉两代博士制度之演变，经学上今古文双方之异同得失，余已有专书详述。惟郑玄以在野学者之身，当朝廷提倡数百年经学达于堕地将尽之际，玄之为学，不专治一经，更不一专师一家，能囊括汇通，成一大结集。此下十四博士家法师传，尽归散失，惟郑玄最晚出，而使经学传统不坠重光。其功绩实为两汉经生四百年来所未有。可见教育事业，主要在师道。师道所贵，主要在为师者之人格与学问。振衰起弊，承先启后，其能发挥绝大功能者，则多在师不在学校，又每在野不在朝，抑且在乱不在治。如郑玄之在两汉，即可为一例。故其人在中国教育史上，尤为后代所重视。
郑玄稍前，有一郭泰亦当附说。郭泰亦当时一太学生。其时太学生数万人麇集京都，博士倚席不讲。又值朝政黑暗，激起太学清议，成为当时政治上一难对付之力量。而郭泰是太学生中之翘楚。同时又有符融，亦太学生，师事少府李膺。膺乃当时名公卿，但见融，必绝他宾客，听其言论，为之捧手叹息。郭泰家贫，从其姊夫借五千钱，远出从师。并日而食，衣不蔽形。及来太学，时人莫识。融介之于膺，时膺为河南尹，待以师友之礼。后泰归乡里，衣冠诸儒，送至河上，车数千辆。泰惟与膺同舟而济。众宾望之，视若神仙。时汉政已污浊不堪，太学亦有名无实。但公卿中有贤如李膺，太学生中有英特奇伟如符融、郭泰。其故事着之史籍，长供后人玩赏。虽无救于汉室之覆灭，但中国文化之内蕴，与夫其社会精力之充盛，可知此下尚有无穷生命，决不随一时朝政而俱潜。
郭泰可称为当时一极崇高之社会教育家，党锢事起，闭门教授，弟子以千数。经其识拔奖诱者，或值幼童，或在里肆，或事刍牧，或役邮驿，或从事屠沽，或出身卒伍。而其终皆成英彦，凡六十余人。尚有不少故事，见于史籍。后代史家评郭泰，谓虽墨翟、孟轲不能远过。时有孟昭，尚在童年，谓泰曰：“经师易遇，人师难遭，愿在左右，供给洒扫。”泰许之。夜中令作粥，进而呵之。三进三呵，昭不变容。泰乃与友善，卒成妙士。如此之类，不能备述。泰又自著一书，专论取士本末，惜遭乱丧亡。如郭泰，诚可谓在中国教育史上为师道树立一标格。今若目马融为经师，郭泰为人师，而郑玄则两者兼备，故益为后人所推重。
由此言之，论教育事业，注重制度，更该注重人物。制度可以坏而复修，人物则不可坏。制度可以随时而变，人物则自有一不可变之典型。有了制度无人物，制度是空的假的。有了人物无制度，可以随时创立制度，亦可有不成制度之制度出现。战国与东汉晚季，皆是无制度而有人物之时代。虽则人物不同，却有在文化传统下同一典型之存在。近人好言战国，忽视东汉，亦可谓终是一偏之见，应加纠正。
以上是叙述了秦汉大一统四百年之教育制度，当属中国教育史上教育制度演变之第三期。以下当续述三国、两晋、南北朝中国六百年来分崩时期之教育制度。
四
教育制度建立在上，而社会风气则鼓荡在下。西周公立教育制度破坏了，幸有战国先秦社会风气之在下鼓荡，因而重开出两汉公立教育制度之兴建。但东汉以下，政治解体，急切不能再统一，在此一时期之教育制度，当分两项叙述，一曰门第教育，又一曰寺院教育。
士族大门第之兴起，在东汉末年，已奠其根基。此下中央政府如弈棋之更置，而门第则自有传统，继绳不绝。外面战乱祸变相寻，内部则富贵安逸自如。社会重心，文化命脉，在下不在上，一皆寄托于此。逮及隋唐统一，时代开新，此辈大门第依然存在，而且有继续向荣之势。此决非无故而然。近人好言当时门第，乃古代封建贵族之变相复兴。其实一种势力之获得存在而维持，必有其内在一番生命力。而当时门第之内在生命力，则正在门第中之教育。
门第惟重教育，故曰家法、家范、家教、家风。一切法范风教，均以家为中心。其事主持于贤父兄，赓飏于贤子弟。其时则庄老清谈，已为门第中人所竟尚。以此长为后世诟病。但庄老清谈，已实际融为当时门第中人生活之一部分，而非支持门第一力量。不论郊游饮宴，乃至婚姻喜庆，都成为清谈之场合。宾朋毕集，觞酌流连，便有人提出一论题，或在正面加以主张发挥，或在反面施以驳辨疑难。此亦人生哲理中之一番提撕与陶冶，由教育转成为游戏。在游戏中却具教育意义。此亦可谓乃人生一最高艺术化。其实中国儒家之“儒”字，即含有艺术意义。故亦可谓人生艺术即人生道德，人生道德即人生艺术。此乃中国文化一最高大特征。则中国士族之成为门第，亦有其甚深涵义，所当特加讨论者。
要保持门第，故对外面事变处以冷静消极态度，此乃处乱世一权宜办法。又当时门第于清谈外，又重各种文学与各种艺术之修养。在此两方面，亦均有优异表现。虽不足在此大时代中培养出奋斗精神，但当时之门第，有如荒漠中一绿洲，洪流中一清渊。恬退宁静，虽于事功无建树，亦复小以保身，大以保家。庄老道家义，在当时可谓亦已运用得恰到好处了。
更有一层，为后人所忽略者，乃当时门第中之礼教。此则承袭儒家传统，亦是经学传统。当时门第乃能切实遵守，并因宜发挥，主要尤在丧服一端。此乃古人宗法与孝道之遗传，配合在当时门第实际情况下，斟酌恰当，发明合宜，其在此一方面之成绩，乃远非两汉经学所能逮。雷次宗因善讲丧服，当时举以与郑玄并尊。唐代杜佑《通典》，备载其时一切丧服上之研究，成为在经学中礼学一部分最复杂难整理之一项史料，此乃当时支持门第一重要中心，而为研讨当时社会史者所必知。其作用更在老庄清谈及各种文学艺术之上。若如近人眼光，只论当时门第所占之政治地位，及其经济情形，以为如此即可把握到当时门第存在与持续之所以然，则终不免为浅识无当之尤。当知研究此者为学术，奉行此者为风气。而所以蔚成此一代之学术与风气者，则主要在教育。此则当时门第在教育上亦必有其一套不成制度之制度亦可知。
其次当及当时之寺院教育。佛教东来，非有大批僧人随至。换言之，其来入中国者乃教义，非教徒。教义之宏阐，教法之流布，此皆属中国僧人事。其时不断有高僧大德络续出现。尤着者，在北方有道安，南方有慧远。其人虽属方外，其教虽本佛义，然论其人物典型，则俨然一代大师，与先秦儒墨，乃至两汉经师，面目虽非，精神则一。道安身遭乱世，山栖木食，潜遁讲学。徒众相随，四百余人。播迁流离，备历艰苦。后为朱序所拘，乃分张徒众，各随所之。临路诸长德，皆被诲约。惟慧远不蒙一言。远跪曰：“独无训勖，惧非人例。”安曰：“如汝岂复相忧。”远遂与弟子数十人，渡江行化。习凿齿在襄阳见道安，与谢安书有曰：“来此见释道安，师徒肃肃自相尊敬，洋洋济济，乃吾由来所未见。”慧远在庐山，僧人之秀群集，庐山见称为道德所居。相传其立白莲社，立誓入社者百二十三人，多方内名贤。此事真伪难定。要之，远公匡阜风教，广被南疆，并深溉后世，则断无可疑。而其先后僧人，播扬佛法，较之前世墨、孟、马、郑之往迹，衡其艰巨，决无逊让。苟非大德，则妙法莫宣。而非有教育之功，则高德名僧，亦无缘接迹而起。
又其时高僧，皆通方内之学。习凿齿称道安，内外群书，略皆遍睹。慧远讲丧服经，雷次宗、宗炳等并执卷承旨。又如梁刘勰依沙门僧祐，与居处积十余年，其为《文心雕龙》，博涉群经百家之集，亦其寺居肄力所及。当时寺院教育，亦必自有一套不成制度之制度。试读《高僧传》，籀其各人之行历，自可钩稽出一大概。故当时人物，不在门第，即归寺院。其背后各有一种教育力量致其如此。而两者间，实亦一气相通。寺院即得门第之护持，而门第中人，亦多信崇佛教，或出家为僧。如刘彦和，则非门第中人，其成学乃受寺院影响，事亦易知。
今若以其时门第与僧寺，拟之欧洲中古时期，以门第比彼之封建贵族，以僧寺比彼之耶教教会，则有两端显著相异。一则在中国，虽南北分裂，亦尚各有统一政府。二则远自西周以下，春秋战国秦汉相承，一千几百年来之文化传统，书籍文物，种种皆在。故此六百年来之学术与人物，除却新加进一种佛教教义外，实仍一线相承，既非中断，亦非特起。虽有小异，无害大同。即佛门中人，亦各有以往文化传统之血脉灌注，精神流渍。并非专信外来宗教，与中国自己传统敌对排拒，不相融贯。此亦大可注意之一端。
上面述说三国、两晋、南北朝六百年中之教育，当为中国教育制度史上演变之第四期，此下隋唐统一盛运重开，则转入为第五期。
五
隋唐统一盛运再兴，于是汉代公立教育制度亦随之复起。唐初太宗时，高丽、百济、新罗、高昌、吐蕃，都派留学生来中国，太学生多至八千余人。又有书、算、律各门专科，学制似较汉代更为进步。
但汉制须先进太学，再经选举，而唐代则教育考试分途发展。太学出身与进士之公开竞选属于两事，把考试来代替了汉代之选举。学校出身其事易，公开竞选其事难。社会群情，都看重进士，不看重太学生。当时中央政府地位虽高，而国家公立教育，则未有大振作。抑且唐代还有门第教育与寺院教育之存在。就教育言，则未见有大胜于魏晋南北朝之世。
唐代考试重诗赋，其事亦未可厚非。考试本是一种智力测验，短短一首诗，其中有学问，有抱负，有寄托，有感想，不仅智力高下，即其学问人品，亦可于此窥见。若作策问或经义，题材内容，先已有了限制，未易出奇制胜。而且陈陈相因，易于揣摩抄袭，不如诗题，层出不穷，无可准备。而应考者却得借题发挥，各尽其趣，于拘束中见才思。
唐代终于把进士考试来渐渐替代了门第势力。社会孤寒之士，亦得平地拔起，厕身仕宦，使仕途不再为门第所垄断。而寒士应考前，则常赴寺院中读书。乃有如王播饭后钟故事。相传播客扬州某寺，随僧斋餐。僧伽厌怠，乃斋罢击钟，播作诗有“惭愧阇黎饭后钟”之句。后播显达，出镇扬州，访旧游，其所题诗，已受碧纱笼之。或传段文昌事与此相类。其他此等事，亦复屡见。
故可谓唐代仅有考试取才，而无学校养才。养才仍赖于寺院与门第。寺院所养不为世用，门第出身，比数渐不如进士之多。而进士又仅尚诗赋，不免实学渐衰，流于轻薄。唐晚季，昭宗时，郑綮以为歇后诗得相位。彼自谓纵使天下人皆不识字，相位亦不及于我。制诏既下曰：“笑杀天下人。”又曰：“歇后郑五作相，事可知矣。”或问綮，相国近有诗否，曰：“诗思在灞桥风雪中驴子背上，此处那得之。”此亦可谓有自知之明。然国家岂得用灞桥风雪中驴子背上人来掌理治平。其时则已若政府社会举世无才，有才则只在寺院中作禅宗祖师去。
唐末有书院教育，此事乃门第教育之残波余影。门第没落，子弟向学，无共学之人。乃于宅旁建书院，藏书其中，延纳后秀之来者，可为子弟作师友。又为避世乱，常择名山胜地建书院，则受寺院影响。而书院之盛，则待宋代。故言中国教育史，有唐一代，实有腰虚中弱之象，此亦不可不知。
六
宋代特矫唐弊，公私教育皆特盛。其先则自社会私家教育开始。如范仲淹、胡瑗、孙复，皆先在寺庙中成学，再复从事于社会下层之私家讲学事业。范仲淹继戚同文在睢阳书院，孙复在泰山书院，而以胡瑗在苏州湖州书院讲学为尤着。其在湖州，分设经义、治事两斋，俨如今大学之文理分院制度。经义斋培植通才，治事斋指导专长。一时人才纷出。朝廷诏下苏湖取其法为太学制度，并召瑗为教授。宋代之国立太学，乃采用社会下层教育成轨，此亦难得。
当时所谓书院，亦渐由私立变为公立。宋初有四大书院，皆不由政府创建，其后乃如僧寺，亦受政府赐额。又如范仲淹在睢阳书院讲学，乃由晏殊延聘，胡瑗在苏湖书院讲学二十余年，乃由范仲淹、滕宗谅延聘，地方有贤长官，始得延聘名师，书院乃得美誉，学者竟集。一时闻风继起，州县皆兴学。然在神宗元丰时，天下诸路州府学官，凡得五十三员，可谓寥落已甚。盖书院之主要条件仍在师资人选。惟其注重师资，于是有制度亦等于无制度。因良师不常有，未可必得。若为师者非其人，则学者裹足不至。即有至者，学校风声亦不佳。故每宁缺毋滥，空有建筑，不成学校，地方教育终于时兴时辍。
宋代太学，在神宗时立三舍法。始入学为外舍，定额七百人。升内舍，员三百。内舍升上舍，员百人。月考优等，以次升舍。略如近代学校有年级制。然太学既由政府官办，政污则学敝，三舍制备受诟议。要之，在中国教育史上，官办教育亦终不为人重视。
故宋代政府，虽刻意兴学，而当时教育势力，则终以私人讲学为盛。但其时门第，仅有吕、范两家，已在社会无势力。理学家崛起，乃与寺院僧侣争取教育权。其先如二程在伊洛，横渠在关中，风气初开，聚徒不盛。然彼等之讲学故事及讲学精神，则大堪与战国诸子媲美。要之是私家自由的，不受政治影响，亦不为门第与寺院所拘束。下及南宋，如朱子、象山，讲学始盛，蔚成一时风气。即地方长官兴建书院，亦必奉祀社会先贤，亦如寺院必奉祖师佛像。而尤以濂溪、二程三人，几于为大多数书院所奉祀。
书院又称精舍，精舍之名，其先起于东汉儒家之私门授徒。其后僧侣所居亦称精舍，最后理学家讲学又用此名。可见中国中古以来之社会教育，乃由儒佛两家迭兴迭衰，即此精舍一名，亦可透露其中之消息。而中国教育，实际即以代宗教教育之任务，亦由此可见。
在当时，复有一事值得注意者，乃为皇帝宫中之经筵讲官制。王室教育，远自秦始皇帝使赵高教少子胡亥，汉高祖使叔孙通教太子孝惠帝，即已开始注意。此下贾谊力主太子教育之当郑重，实为汉代崇奖儒学启其机运。因重教育，则必重儒术。景帝武帝皆有师，而武帝师王臧，乃儒生。武帝尊儒，乃受其幼学影响。贾谊、董仲舒皆为王子师。而东汉明、章二帝在宫中为太子时之尊师向学，尤传为历史嘉话。但宋代则帝王亦从师，乃有经筵讲官之设置。经筵一名，亦始佛门，但宋代则有侍讲侍读诸臣为天子讲学之称。王荆公为侍讲，曰：“臣所讲是道，帝王当尊道，不当立而讲，帝王坐而听。”神宗依之，许其坐讲。及程伊川为讲官，亦争坐讲，哲宗亦许之。厥后明、清两代，皆有经筵进讲。以及历史上东宫教育太子之制度，皆值注意。
元代蒙古入主，中国文化传统只在政治上受屈，在社会上则依然维持。而许衡为国子师，所教蒙古族人侍御贵近子弟，后皆为重臣。此亦可谓乃受中国传统教育制度之影响。而书院尤遍布全国，较之南宋时代更增。虽未必各处常有名贤主讲，然一时名贤，则借书院为躲藏，中国文化命脉，实赖以传递。故明初开国，朝廷文风，转较汉宋远胜，惟唐初乃差堪相拟耳。
七
明太祖未定天下，即在婺州开郡学。及即帝位，诏天下郡县皆立学。府设教授一，训导四。州设学正一，训导三。县设教谕一，训导二。生员自二十人至四十人。据一时统计，全国府、州、衙、所，共得教官四千一百余员，较之北宋元丰时学官，几多近百倍。则明初注意兴学不可谓不力。
地方生员升至国学，初称国子学，后称国子监。监生分赴诸司先习吏事，称历事监生。亦有遣外任者。在学十余年，始得出身。洪武二十六年，曾尽擢国子生六十四人为布政按察两使及其他高级官职，出身远优于汉之太学。又必生员入学始得应举，则学校与考试两制度，亦复融合为一，此皆明制之优于前代者。即在此后，明代南北监，常简大学士尚书侍郎为司成。一时名儒为国立大学校长者，项背相望。昼则与学员会馔同堂，夜则灯火彻旦。不乏成材之士出于其间。明代国力，与汉唐相抗衡，人才辈出，亦与政府重视教育之意有关系。
然由政府办学，学校兴衰，终视政治之隆污而判。故明代之教育制度，虽可称道，而教育功效则终有限，此孟子所谓“徒法不能以自行”也。
又明代政府中，拥有大批学人，可以不负实际行政之职位，此亦兼寓有一种教育意义在内。进士及第，一甲得入翰林，二甲三甲得选为庶吉士。因其未更事，俾先观政，同时进学。此一制度，论其渊源，实颇似于秦汉时代之有博士官。翰林犹如博士，庶吉士近似博士弟子。回翔政府，储才养望。此制为清代所沿袭。论其制度，有张有弛。论其作用，有显有晦。论其意义，在政治集团之内而别有一种养贤储才之机构与组织，此则大值重视。汉代政府之此项措施，乃受战国诸子在野讲学之影响。明代政府此项措施，则受宋、元儒在野讲学之影响。唐、宋两代之政府中，亦有与汉、明大同小异相类似之措施。此见中国政治重视学术与教育之传统精神，乃无时或已。此乃中国政治史上一大特点，所当大书特书，以供后人作参考。
惟由政府来提倡学术，培植教育，其最高意义总不免偏重于政治。此已不能满足在野学术界之理想要求。而且中国传统政治，学校选举两途并重。学校在造贤，选举在拔贤。而学校与选举之两者，均不免要以考试为标准。考试制度之在中国，递有变迁，而终于不胜其流弊。唐代以诗赋取士，其弊已如上述。明代以经义取士，其变为八股，流弊更甚。于是民间讲学，仍必与朝廷提倡相对立。
明代民间讲学，虽远承宋、元，下至武宗时代王学特起而大盛。阳明政务在身，而兼亦从事讲学。其所至，学徒群集。倡为惜阴会，欲使学者时自集会，讲论研究。及其身后，流风益甚。各地社会，自有组织。其大弟子，年有定时，分赴各地。一面藉此集会，交换心得、讨论新见。一面集合群众，公开演讲。称为讲会，亦称会讲。此与朱、陆书院讲学有不同。一则讲会近似一学会，学者同志藉以互相切磋。一则讲会以宣传普及为务，更近一种社会教育。循而久之，以普及代替了提高与深入。故此种讲会，虽曾一时风起云涌，而亦滋流弊，终于不可久。
最后乃有东林书院出现。此一书院之规制，更近似一学会。学者常川集合，轮流主讲，重在自相切磋。而所讲亦涉及当时之政治。逮此一学会遍及全国，更复在京师有分会，乃引起政治大波，直至明室覆灭，党祸始告结束。
下至清代，政府公立学校，无论在中央，在地方，其在传统上，均已名存实亡。无一定之宗旨以为规则，以为号召。在野学者，风气亦变，无复宋、元、明三代讲学之风。而书院制度，则仍禅续不绝。主持书院者称山长，其时书院多数已在城市，不似以前多如僧寺之占有山林名胜，而山长之名，仍可推究其遗蜕之迹。书院有窗课，仅是学者作文送山长评阅。薄有膏火，如近代之有奖学金。其时书院之主要贡献，乃在藏书与刻书。如广州学海堂有清经解，江阴南著书院有续经解。其从事校对者，则如今之有工读生。
然书院在当时，仍有其影响。如朱次琦为广州学海堂都讲，复讲学礼山，康有为曾从学。章炳麟在杭州诂经精舍从学于俞樾，吴稚晖亦是南菁书院之学生。
讲中国旧教育制度，应到此为结束。清末废科举，兴学校，为近代中国推行新政一大要项。前代所传各地书院遗址，几乎全改为新式学校。如作者本乡无锡之东林书院，其先改为东林小学，后则改为县立第二高等小学，东林之名，亦不复存。是则唐末以来一千年之书院，其最后命运实不如一僧寺。尚多保留遗址，并迭有兴修。书院本与僧寺为代兴，今则几乎渺无踪影可供人作凭吊。惟香港沦为英国殖民地，除香港大学外，一切学校，初均沿用书院名称。礼失而求之野，此亦其一例矣。
八
今再综合上述加以回顾，中国历代政府，西周不论，两汉以下，几乎无不注意国家公立教育之建树。然惟两汉太学最为持久，并有成绩。明代国子监已不能相比。其他如唐、宋两代，虽亦曾尽力提倡，而国立教育之被重视，实仅昙花之一现。外此率皆有名无实，未见绩效。在中国教育史上，其真实具影响力者，多在社会私家讲学之一途。战国诸子乃及宋、元、明三代之理学，声光最显，绩效亦大。即魏、晋、南北朝以至隋、唐时代之门第与佛门寺院教育，亦不能谓无贡献，此其一。
而且公私教育，常成对立之势。若论中文化渊源，先有周公，后有孔子，此两人厥功最伟。然周公在上，先秦所谓官学，由其创始。孔子在下，先秦百家私学，承其轨辙。两汉太学，以六艺为教，此则作于周公，传之孔子，故汉人并尊周、孔，公私融会，而周公当尤在孔子之上。故《论语》仅列于小学，五经始得立博士，入大学。是即官尊于私之意，直至唐代犹然。自宋以下，周、孔乃改称孔、孟，又以《四书》上驾五经。元、明、清三代取士，均先《四书》，后五经，是为私家学上驾王官学一确切之明证。此其二。
中国人常称政统与道统。尊政统则主以政治领导学术，尊道统则主以学术领导政治。自东汉之衰，以政治领导学术之信心破毁无存。下及南北朝之宋代，其时国立太学，分玄、史、文、儒四学，玄居最先，儒列最后，则周、孔经学已屈在老庄道家言之下。此实已见道统尊于政统之意向，盖其时视老庄为得道统之正，而周、孔则似居政统之列。唐代兼崇道佛，佛教东来，本有沙门不拜王者之说。唐代帝王则奉僧侣为国师，帝王转拜沙门。太学所讲虽是儒学，然儒属政，佛属道，儒不如佛，已成一时公见。唐人考试，本分经义与诗赋两项，然明经出身远不如进士。进士考诗赋，则时人之视诗文学亦犹占儒学之上。唐人又崇老子，与汉人不同。汉人崇黄老，其着眼点在政治。魏、晋以下崇老庄玄学，其着眼点不在政治，纯在玄学论道，其价值乃超出儒家周、孔经学崇政之上。唐人承此意而来。是则此一时期已成为道统高出政统之时期。道、释出世法被视为乃道统所在。周、孔经学，乃入世法，仅当领导政治，不能为人生作领导。故其时僧人道士皆得称师，而儒家转不敢自称师。韩愈在太学掌教，则仅是一学官。乃为《师说》，挺身以师道自任，曰：“师者所以传道、授业、解惑”，然韩愈亦仅为一古文师。其自称：“好古之文，乃好古之道。”斯则韩愈亦未脱当时人重视《文选》之意见，乃提倡古文，仍欲导人由文入道。又为《原道篇》，竭论道在周、孔，不在老、释。此论乃上承旧传，下开宋、元理学之先声。要之，唐人群认老、释始是道，文、儒则皆出其下。考试以文为准，学校以儒为教，此则皆在政统一边，而政统则居道统下。故韩愈之论，实际终不得大行于世。此其三。
宋代理学家兴起，乃重尊孔、孟为道统。老、释不言政事，政统屈居道统下，相互间事可无争。孔、孟论道亦兼论政。果将以学术领导政治，则两者间终不免有争。北宋曾禁洛学，南宋亦禁朱学。阳明在明代，亦屡受政府压制。而东林则在政府间掀起大争端。清代压抑学人更甚，学者竞逃入故纸堆中，其治经仅为考古，不敢侵议政事。然而道统高出政统已成社会公见，清廷亦无奈之何。末子在南宋，亲受伪学之禁。而在清代，则备受朝廷崇奉。学者乃以训诂、考据反朱，其意端在反朝廷科举之功令。以历史大趋势言，在野讲学，其势力常超过政府所提倡，而政府亦不得不屈意以从。先秦诸子尤其著例。两汉博士今文经学，终为民间古文经学所替代。唐代考试重文选，韩、柳古文运动，亦崛起代之。清廷以理学家《四书》义取士，终不敌在野之汉学。此皆其荦荦大者。然则就中国文化史言，学术教育命脉，常在下，不在上，此其四。
惟中国历史传统，虽上下皆知重教育，乃从未有坚稳之学校基础。大率言之，尤其在社会之下层，除却地方乡里小学外，可称为有师长，有学徒，而可无学校。学徒亦多属成年人。主要乃在有大师之讲学。有其师，则四方学徒响应雾集。主要在获得一项为学方针，归而自学。师道殒落，则学亦中绝。此其五。
以上罗举数项特征，若问其所以然，则在此等特征之背后，正可见中国民族性，中国文化传统，乃及中国历史大趋势，具有一番精神力量，有以使然。其间自不能无长短得失。然今日从事新教育者，则于此诸项，不能不知，庶可释回增美，使当前之新教育，不至与自己国家民族文化传统历史大趋势脱节，或甚至于违背乖离，此则今日从事教育事业者，所当共同勉力以赴。
九
今再续述教育思想。全部中国思想史，亦可谓即是一部教育思想史。至少一切思想之主脑，或重心，或其出发点与归宿点，则必然在教育。中国一切教育思想，又可一言蔽之，曰：“在教人如何作人”，即所谓做人的道理。如儒、如墨、如道，何尝不是都讲的做人道理。即从政做官，亦只是做人道理中之一枝一节。因此中国人看学术则必然在政治之上。亦绝不看重如西方般纯思想之思想，而必求思想与行为之相辅并进，与相得益彰。一切思想，必从人生实际行为中产生，亦必从人生实际行为中证实与发挥，最后亦必以实际人生为归宿。故中国传统思想，则必带有教育成分。中国一思想家，同时必是一教育家。中国人看重一思想家，不仅是看重其思想与著作，同时必看重其人，看重其实际人生中之一切行为。故凡属一大思想家，则必然同时成为一大师。后人读其书，必知师其人。此所谓能自得师，尚友古人。若把其思想从实际人生中抽离，即不成为思想。
此不仅儒家为然，即墨家道家亦无不然。孔子在教人作一儒，墨翟在教人作一墨，庄周老聃在教人作一道，更要在以身作则。其他如陈仲子、许行，莫不皆然。其人之全部生活，即其人之全部思想之真实表现，与其真实发挥。故各家相异不仅在思想上，更要乃在其实际做人上。故在中国，乃素无思想家一名称，仅称为一家派之大师。今人乃群目孔子老子诸人为思想家，若将思想与实际人生分离，则已失却其为学立说之主要精神之所在。若又称此诸人为哲学家，则相离更远。于是中国思想上一种最重大的教育精神，乃黯晦而不彰。
故在中国思想之后面，必有一番全部的活人生在内。如欲研究中国思想，不仅当把此思想家之为人即其真实人生加进，又必把学者自己人生加进，乃始可以有真体会，真认识。如孔子言仁，今人群认为是孔子思想之最要中心。然孔子告颜子则曰：“克已复礼为仁”，此乃一种人生实际行为之指导，非如今人所谓乃是哲学上一特殊名词特殊观念之界说。换言之，此乃孔子教颜子如何学做一仁人，而非指导颜子在仁的观念或仁的哲学上如何作思考与研究。颜渊请问其目，孔子告之曰：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”此是教以行，非是教以知。有真行乃使有真知。非如一番哲学，可由逻辑辨证种种思考方法推演而得。道不远人，为人之道，即各在其当人之身。非礼勿视、勿听、勿言、勿动，此道即近在颜子身上。孔子之教颜子，只教其即以己身自治其身。力行有得，境界自到。此乃孔门之所谓道。孔子答其他弟子问仁，亦如此例。一部《论语》，全要如此读。开首即云：“学而时习之，不亦悦乎。”学而时习，即应是读者己身之道。只要身体力行，如人饮水，冷暖自知。今乃只用孔子思想体系哲学观点等新名词新目标来研读《论语》，把读者自身搁放一边，则孔子精神，岂所易得。至少是隔了一层厚膜，难于通透。要之，《论语》一书，竟体是一种教育思想。读其书，当如听孔子之耳提面命，乃为真切。
读《墨子》，便该知墨子如何教人兼爱。读《老子》，自该知老子如何教人慈，教人俭，教人不敢为天下先。当求自己如何来学得此三宝。读《孟子》，便该懂得如何动心忍性。读《庄子》，便该懂得如何以逍遥游的胸襟来处人间世。此等皆是诸家之所谓“道”，莫不有一番人生实际工夫，亦莫不有一番教育精神寄放在内。故读者亦须把自身放入，乃可由此有得。苟有得，其自身即为一得道之人，乃可本其所得转以教人。师道从人道中来，师道不熄，人道亦不熄。中国传统文化之所以能悠久广大，日常日新，所系在此。今人自好以新观念衡评旧传统，于是孔、墨、老、庄皆成为如西方般一思想家与哲学家，而今天的我们则自有另一套教育上的新思想与新方法来领导后进。如此则中国三四千年来之文化积业，岂不将随而消失不复持续。此是一大问题，值得我们之警惕与研讨。
先秦诸子外，试举隋、唐禅宗，宋、明理学为例。相传达摩东来，只是面壁。一日，一僧慧可去看达摩，问如何得心安。达摩说：“将心来，与汝安。”慧可言下有悟，遂开此下数百年之禅宗。西来佛教之天下，一转而成为中国禅宗之天下。其实达摩之教，亦是即以其人之道还治其人之身。慧可反身一问己心，因而大彻大悟。此一番现前真实教训，正与中国传统教育精神有合。在佛门中禅宗大行，决非无故而然。此下禅宗祖师们，都只是一言半句，教人摸不到边际，而终于使人悟得大道。纵说禅道仍是旨在出世，与儒、墨、道诸家之道有不同，但其具有同一教育精神与教育方法，则无大相异。
宋、明理学家，虽是力斥禅学，但双方之教育精神与教育方法，亦显见有极相似处。程明道、伊川兄弟，幼年从游于周濂溪，濂溪教以“寻孔、颜乐处”，只此五字，便下开伊洛理学门户。明道尝言：“自闻濂溪语，当夜吟风弄月而归，有吾与点也之意。”此亦似一种禅机。人生真理，本是俯拾即是，反身便见。由此体入，自可有无限转进。
一〇
本于上述，若我们用此一眼光来看中国全部思想史，可见其上下古今，自有一大条贯。此一条贯，即是教育。教育与宗教不同。宗教固亦在教人作人，但宗教先重起信，教育则重开悟。信在外面，悟在己心。教人作人，亦分内外两面。知识技能在外，心情德性在内。做人条件，内部的心情德性，更重要过外面的知识技能。孔子以六艺设教，但所重更在教仁、教恕，教乐、教不愠。风月在外面，吟弄则须在自己心情上。外面尽有好风月，己心不能吟弄，即不归入人生境界。《大学》八条目，格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下，身、家、国、天下，皆是实际人生，但皆在外面。格、致、诚、正在内面，更实际。修、齐、治、平，须种种知识技能，但无内面一番心情，则外面种种知识技能皆将运用不得其所。小学教洒扫应对，是外面事。但亦要从外面事情透悟到内面心情上。小学是由外以入内，大学则由内以及外。内圣外王，本末精粗，一以贯之。中国人教育思想之后面，乃有一套人生大真理存在，此处不拟深入细讲。
但不妨略一粗说。教育重在教人，但尤重在教其人之能自得师。最高的教育理想，不专在教其人之所不知不能，更要乃在教其人之本所知本所能。外面别人所教，乃是我自己内部心情德性上所本有本能。如是则教者固可贵，而受教者亦同等可贵。教者与受教者，自始即在人生同一水平上，同一境界中。此是中国教育思想上最主要纲领。此种所谓教，则只是一种指点，又称点化。孟子曰：“如时雨化之”。一经时雨之降，那泥土中本所自有之肥料养分，便自化了。朱公掞见明道于汝州，归谓人曰：“某在春风中坐了一月”。花草万木，本各有生，经春风吹拂，生意便蓬勃。此番生意，则只在花草万木之本身。在春风中坐，只是说在己心中不断有生机生意。中国人称教育，常曰“春风化雨”，所要讲究者，亦即春风化雨中之此身。
故《中庸》乃特地提出一“育”字，曰“万物育焉”，又曰：“万物并育而不相害，道并行而不相悖”。又提出一“化”字曰：“小德川流，大德敦化”。一切人事皆须有外面之教，而人生之内在则必须有育。故《易》曰：“果行育德”。天地功能则曰“化育”。化则由外向内，育则由内向外。育即是一种内在生命之各自成长。只在外面加以一启发，加以一方便。故又曰“十年树木，百年树人”。培育人类内在生命之成长，乃用百年长时期作一单位来计算，不如树木之短期十年可冀。中国教育大理想在此，文化大精神亦在此。
一一
由此连带引申，可以说中国教育特所注重，乃一种全人教育。所谓全人教育，乃指其人之内在全部生命言。贯彻此内在全部生命而为之中心作主宰者，乃其人之心情德性。因此中国教育，比较上常忽视了一种偏才教育。人各有才，因才成学，各有其用，但不免各有其偏，不能相通。其相通处，乃在其人本身之外，而不限在其人本身之内。自外面人事言，虽亦相通。自内部人生言，则一切知识才艺，固是各不相通。故孔门四科，德行为首，言语、政事、文学皆其次。因人生相通惟在其德行上。言语、政事、文学皆属人事方面，则各自分别，不易相通。故孔子虽以六艺教，而曰：“志于道，据于德，依于仁，游于艺”。其教人终以道德为重，才艺为轻，显然可见。其告子夏，曰：“汝为君子儒，无为小人儒。”子夏长文学，终是落在一偏，故孔子勉其自务于广大。樊迟请学稼，又欲学为圃，孔子称之曰小人。因其亦是志于一偏。凡属知识技艺，则终必偏至。惟人之所以为人，为其全生命之主宰与中心，属于心情德性方面者，则贵于得大全，贵于能相通，尤为人类所以贵有教育之最大宗本所在。孔子此一教育宗旨，后世莫能违。成为中国教育史一上一大趋向。
孔子又说：“有教无类”。古今中外所有教育，皆可各别分类。孔子以前有贵族教育，魏、晋、南北朝、隋、唐有门第教育与寺院教育，此皆有类可分。有类斯有囿，先自加一圈子，把范围缩小了，不能遍及全人群，又不能遍及人之全生命。又如各种专门性的知识技能，在汉、唐时代，亦有律法、天算、礼乐、医药、书画，各种专门教育，古者谓之畴人畴官。畴即是类。各以专业，或父子相传，或师弟子相授，成为世袭，此谓畴人之学，皆各以其学备世用，然与各人内在生命成长之教育有不同。中国人乃向不以之与全人教育相等视。专门教育惟以教事，全人教育乃以教人。所谓畴人，乃是人各因其所学而分畴分类，则不惟道术将为天下裂，而人自相别为类，亦已四分而五裂。此决非人类教育最高理想所在，亦可知。
其他如宗教，虽亦是教人，非教事。然信佛，便不能信道。同教中又各分宗派，相互生活各有隔阂。惟堪出世，不堪为人世大公之教。今日世界各宗教，岂不便是把世界人类分裂一好例。近代有国民教育，则是教人以一种狭义的国家民族观，亦将把人类各自分歧。又称公民教育，乃教导其各为一国家之公民而止。在共产主义下，则惟有阶级教育，所教必限于无产阶级。又有职业教育，此乃一种市场教育。乃生活所需，非生命所在。凡此种种，皆是有类之教。其教有类，乃使人各分类。此等教育，虽各应一时一地之需，然终将为全人类横添障壁。
孔子教育理想，则是一种人的教育，全人的教育，可包括上列诸项教育在内，而必超出此诸项教育之上。孔子教育宗旨，乃为全人类，为全人类中每一人之全生命。一部《论语》，无国别，无民族别，无老无幼，无各业专家，无各宗教信徒，皆可阅读研寻，从此能自得师而完成其生命之全体。亦使人类生命获得融凝，相与合成一大生命。中国人奉孔子为至圣先师，此中实有一番大真理。中国文化之可贵乃在此。
今日世界棣通，文化交流，各种教育制度，日新月异，纷歧杂出。中国原所自有之教育思想与教育制度，其将一切弃置，不理不问乎？其将仅为治史者钩沉稽古，作为一套博闻之资乎？其亦可以通其意而求其变，去腐生新，以参加进现代潮流，而重获其发扬光大之机乎？特略述梗概，以供国人之参考。
（一九六八年四月政治大学教育研究所讲演一九七〇年摘要成篇载《中华文化复兴月刊》三卷四、五两期）思想者自由