第一卷 第十一章 心在中间，还错了！
《大佛顶首楞严经》原文：
阿难白佛言。世尊我亦闻佛与文殊等诸法王子谈实相时。世尊亦言心不在内亦不在外。如我思惟内无所见外不相知。内无知故在内不成。身心相知在外非义。今相知故复内无见当在中间。
佛言汝言中间。中必不迷非无所在。今汝推中中何为在。为复在处为当在身。若在身者在边非中在中同内。若在处者为有所表为无所表。无表同无表则无定。何以故。如人以表表为中时。东看则西南观成北。表体既混心应杂乱。
阿难言我所说中非此二种。如世尊言眼色为缘生于眼识。眼有分别色尘无知。识生其中则为心在。佛言汝心若在根尘之中。此之心体为复兼二为不兼二。若兼二者物体杂乱。物非体知成敌两立云何为中。兼二不成非知不知即无体性中何为相。是故应知当在中间无有是处。
阿难听到佛又否定了自己的看法，心想：“我已经用了佛你自己的法语了，怎么还错了呢？难道我引用的不合适？那就再来一个吧！”这样想着，阿难就从自己的大脑中的数据库中，经过检索，提取出了又一个论点，他说：“佛啊，刚才是我用错了你的语录，现在重新引用一个。我曾经听到佛和文殊菩萨等法王子在讨论实相的时候，佛你也曾经曰过‘心不在内，也不在外’，那我就从这里思维进去：在内不能见到内在的脏腑，在外不能见到自己的脸面；因为没有内在的认知，所以心就不在身体内部；同时因为心和身体应该当相互作用相互了知才对，因此心在身体之外的说法也是不正确的。那么，因为身心相互了知而且不能看到身体内部的缘故，所以我要说‘心在内外之间’。这个见解如何呢？”
通过上述阿难的这段话，我们可以发现可能存在于我们所有学习或者引用佛教法语过程中，尤其是类似禅宗公案等比较高深的法语时，最容易发生的错误：首先，阿难自己其实已经很清楚了，佛在和文殊菩萨等法王子谈论实相。法王子，含义就是已经在法理和实修两个方面，或者说在福德和智慧两个方面，已经拥有了继承佛的法位的资格，或者说已经非常接近佛了。而实相，就是最正确的最究竟的最彻底的佛理。佛和法王子谈论实相，是佛说‘心不在内也不在外’的前提条件。而且因为是谈论实相，因此这句话，并不能从文字的字面上去直接理解其含义，不能得到一个概念说‘我们每一个众生真正的心，并不在我们的身体内部，也不在我们的身体外部。’就好像阿难所理解的那样。而是应当理解成为‘因为我们所谓的众生并不存在，心也并不存在，因此就根本谈不上在身体的内部，还是在身体的外部。甚至就连众生、心、身体、内部、外部等等的名词概念，全部都不是真正的存在。’这样子的理解，才是在语言角度上，相对更加接近实相的说法。为什么说相对更加接近实相，而不是说就是实相呢？那是因为，真正的实相，根本是言语道断，超越言诠，不能百分之百准确描述的。这就是阿难的第一个错误：他用接近实相的语言，来回答佛提出的低于实相层面好几个层次的问题；
阿难的第二个错误，就是他对内部外部这两个概念的理解：在刚开始的时候，他认为非内即外，非外即内，被佛否定了；都来又提出了一个与根和合的说法，又被佛否定了；现在又提出了一个在内外之间的说法，这充分表明，阿难对内和外的认知，一直落在肯定真实存在的层面上。可是内外本身就是相对的，不可能有一个确切的内和外的存在。因此，在这样的情况下，阿难这次的回答，又被佛轻松地击溃了，佛说：“阿难，按照你所说的，如果在内外之间的话，这个中间一定不会是笔糊涂账，而应当有个确切的所在。那么，你现在给我说说看，这个中到底在什么地方？是在见物的处境上，还是在身体上？如果是在身体上的话，说他在身体表面，那怎么说是中呢？如果在身体里面，那就更不是中，而是内部了；如果是在见物的处境上的话，这个处境，是能够描述表达出来的吗？如果说不能描述表达，那肯定不是真实的存在，只是你假设出来的，不作数；如果能够描述表达出来，那么肯定不能精确。为什么呢？因为如果选择一个能够描述表达出来的处或者境来作为中央的话，从东边来看这个中央，肯定是西方了；从南方来看这个中央，则又变成北方了。因为相对依存的相互参考的或者相互观察的方向、角度、层次等的不同，所以就导致了这个貌似能够描述和表达的中间，其实也是不确定的。既然中间都不能确定，那么你的心也就应当是混乱的了。”
佛在这个分析的过程中，说了很多的话，其实归纳到一点，那就是：一切的概念，都是在相互参照相互观待的情况下，或者说在施加了很多的前提的情况下，才能够建立、存在、沟通、辩论的。也就是说，一切的名相概念，全部都不是绝对的，而是相对的。内外是这样，善恶是这样，甚至就连自己和别人、我和你都是相对存在的，不存在一个单独的你，或者单独的我。提问：你是谁？
阿难这个时候，已经开始慌乱了，因为一而再、再而三地被佛否定了自己所提出的看法，不管是自己思维的，还是引用佛所说的，都被佛盖了帽。也就顾不了什么了，直接把自己的看法，再陈述的更加清楚一些，阿难说：“佛啊，我所说的中间，并不是你所说的那两种中间的概念。我所说的是，根据佛你自己曾经说的‘在眼根和色尘的条件下，会出现眼识。’因为色尘没有了知的作用，眼睛能够分别色尘，两者结合产生了眼识。这个产生眼识的过程，就是中间，就是心存在的地方。”这个阿难，真能忽悠，竟然把产生眼识的过程，给称为中间，够创意！可是，像这样的创意，并不是正确的，也不是学佛的正途。佛再次简单地就给否决了。
佛说：“你说的心在中间，也就是在眼根和色尘相互作用的过程中，那么，到底是在根尘的何处呢？这个心的体，究竟包不包含根尘二者呢？如果包含根和尘，那么这个心体就是混乱不堪的，根和尘本身就是相互观待的相对的两个方面，怎么能在一体呢？如果并不能包含根尘的话，被观察的色尘，和能观察的眼根，二者之间终究是不可能存在一个可以成为心体的中间的。因此，归根结底，你所说的心在中间的说法，还是不正确的。”
到了这里，我们可能就会明白，为什么我们和别人交流沟通的时候，往往会出现不一致？因为我们和别人谈论的某个问题，在基本概念的理解和设定上，已经因为各种背景和经验的影响，产生了差异；接下来在表达自己的想法的过程中，更会因为表达方式的差异会带来更大的偏差。因此，在和任何人沟通任何事情的时候，首先就应当先就关键的概念点统一认识，然后在沟通和交流的过程中，随时回顾和确认相互的理解和认知是一致的，如果出现了偏差的话，就应当及时修订后再继续进行。只有这样，才能尽量增加沟通成功的机会。这部分内容，其实完全可以作为企业事业单位沟通培训的基本内容了！
比如说，从历史上，甚至到目前，一直都有人性本善论和人性本恶论两大论点不断在争论。之所以难以有一个大家公认的结论说人性到底是善还是恶，就是因为从这个命题一提出来，就对善恶的定义产生了偏差。好像有这么一个人，他是个盗贼，他不断地去偷盗他人的财物，除了满足自己生活所需之外，其他的赃物全部都用来赡养被家人抛弃的病残老人。我们来说说看，这个盗贼是善还是恶呢？有些人会回答说：“因为他自己不用正当的手段谋生，因此，他是恶人。”支持这种看法的，也包括了现代各个国家的法律，大家不论盗贼偷盗的目的如何，只要是他偷盗了别人的财物，就会根据情节的轻重，予以法律制裁；但是在被他照顾的病残老人的心目中，这是一个比亲生儿女对自己更好的一个善人，为什么要法办他呢？
没错！善恶，因为出发点的不同，观察角度的不同，同一个动作，就会带来截然不同的善恶看法和结论。因此说：善恶也是相对的，不是绝对的。那么人性善恶论的争论，就可以止息了。根本就不可能让全球几十亿的人，统一到一个出发点、参照系上来吧！
再有，为什么我们会被别人称作“口头禅”？就是因为，当我们在阅读禅宗公案，或者密法经典的时候，往往会直接拿来其中的很多名词和说法，比如说空、明、觉、了，比如说本来面目，比如说双运大乐，比如说本来清净，等等，来表达我们对佛法或者对生活的看法。不管我们是否已经真正清楚了当初这个说法的机缘和场合，我们都在到处地使用这些名词说法，别人也许会感觉到这个人的见地很高深，非常了得。但是当别人看到我们的所作所为的时候，却会发现我们言行不一致，眼高手低，所谓的高深，仅仅流于外在的形式，内心还是充满了贪嗔痴三毒。也许会因此而对我们，甚至对我们所追求的人生目标，对我们所推崇的佛教真理，产生不信任甚至反感。
甚至，我们在阅读很多名人、高人的著述的时候，也会发现到处都充满了高深的名相，都处都是了不得的说法。比如说，现在到处都充满了“禅”类文学，到处都充满了“**心得”，到处都充满了“心灵鸡汤”。可是当我们把其中一段文字拿来细细地品读的时候，我们会发现，无法从中理清作者到底想要说些什么？把那些堆砌的高等名词去掉之后，味同嚼蜡，没有丝毫可以帮助到我们上进的营养。大家在见到这类书籍的时候，要擦亮眼睛啊！