圆瑛大师著
大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经讲义
福州鼓山涌泉禅寺圆瑛弘悟述受法弟子明旸日新敬校
卯九显见超情分四辰初正遣自然二正遣因缘三迭拂妄情四责其滞情辰初分二巳初阿难约遍常义疑自然二如来约随缘义以破之巳初分三午初领性遍常二疑滥外计三疑违自宗今初
阿难白佛言：世尊！诚如法王所说，觉缘遍十方界，湛然常住，性非生灭。
此一大科，显见超情。以见性不变随缘故非自然，随缘不变故非因缘；自然、因缘，皆是妄情计执，见性两皆不属，故曰超情。诚如法王所说：诚者实也；法王所说，指如来上文诸科，所说遍常之义。觉缘指见性，谓亲依觉性具有能缘之功能，故称觉缘。遍十方界者：乃称性周遍，不分科中，见性遍见一切，同体不分；不杂科中，见性周遍，非汝而谁？此二科俱成遍义。 湛然者：如寒潭止水，湛然不动，领不动科中，身境动摇，见无所动；无碍科中，身心圆明，不动道场之义。常住者：领无还科中，若真汝心，则无所去；不失科中，虽称颠倒，无始不遗之义。 性非生灭者：领不灭科中，彼不变者，原无生灭之义。如上诸科，俱成常义。阿难蹑之起疑，疑滥外宗，遂计自然。既破自然，复计因缘，皆是识心分别计度，妄情用事耳！初领性遍常竟。
午二疑滥外计
与先梵志，娑毗迦罗，所谈冥谛，及投灰等，诸外道种，说有真我，遍满十方，有何差别？
先梵志是古来梵志也。其人自谓，梵天苗裔，志生梵天，即婆罗门种。娑毗迦罗，解见序分中。冥谛，为冥初自谛，是外道二十五谛中，第一谛也。彼数论师，计冥性是常，能生大等二十三法，与现今所说，湛然常住，性非生灭，义似有滥。及投灰等，诸外道种：投灰，亦云涂灰，有时以身投灰，有时以灰涂身，而修无益之苦行。等者等余拔发、熏鼻、卧刺、自饿、与持鸡戒、牛戒诸外道种。此等皆心游道外；种者类也。说有真我，遍满十方：真我，或即二十五谛，末谛之神我。外道计我相有三：一、大我；二、小我；三、不定我。此所说觉缘遍十方界，义似有滥大我，如来所说遍常，与外道有何差别？二疑滥外计竟。
午三疑违自宗
世尊亦曾于楞伽山，为大慧等，敷演斯义：彼外道等，常说自然，我说因缘，非彼境界。
此举昔日自宗。楞伽山名，此云不可往，非有神通者，不能到故。佛依此而说《楞伽经》，表法殊胜，非二乘所能及。大慧菩萨，是楞伽会上当机，等者等余众故。佛曾在楞伽山，为大慧等，广辩内教，与外道不同之义。彼外道等，常说自然者，清凉云：‘无因论师，计一切物，无因、无缘，自然生，自然灭。’如彼偈云：‘谁开河海堆山岳？谁削荆棘画兽禽？一切无有能生者，是故我说为自然。’此则拨无因果，不立修证，佛说因缘以破之，故曰：‘我说因缘，非彼境界。’如楞伽经颂云：‘我说唯钩锁钩锁，即是因缘，取相连不断义，十二因缘，名十二钩锁。，离诸外道过，若离缘钩锁，别有生法者，是则无因论，彼坏钩锁义。’又因谓种子亲因，缘谓资发助缘，内而三乘等性，须假宿生善根，种子为因；复假如来教法，以为外助之缘，方生诸乘所证之果；外而百谷等物，亦须种子为因，水土为缘，方生芽等，大异于彼外道所说，故曰非彼境界。
我今观此：觉性自然，非生非灭，离远一切虚妄颠倒，似非因缘，与同也彼自然；云何开示，不入群邪，获真实心，妙觉明性？
首句判同外计。谓我今观此，觉缘见性，亦成自然。非生非灭三句，谬取如来所显见性之义，以证成之。非生者，由来本有；非灭者，究竟不坏，即不失不灭科义。若有动、有还、有杂、有碍、有分、俱属虚妄颠倒，前显不动、无还、不杂、无碍、不分，故云远离。此实大乘正理，迥超凡情外计，阿难不达，反取之以证自然，故曰似非因缘即自然，盖外道自然，佛昔所破，今佛所说同彼自然，此疑违昔宗。
云何开示，不入群邪者：意谓佛之所说，与外道自然，或同或异，固所未谙，云何开示分明，令知拣择，不入群邪，顿获无戏论之真实心，而证妙觉明性之全体大用耶？初阿难约遍常义疑自然竟。
巳二如来约随缘义以破之分二午初责惑索体二详与诘破今初
佛告阿难：我今如是，开示方便，真实告汝，汝犹未悟，惑为自然！
此破自然。先呼当机之名，而责之曰：我今前来八番，如是开示，费却许多唇舌，或直显旁通，或明彰曲示，种种权巧方便，无非将一真实相之道，告知于汝，汝犹未能悟见性为真本，反乃惑为自然，岂不辜负于我哉！
阿难！若必自然，自须甄明，有自然体。
若汝必定，以此觉缘周遍不动，性非生灭，以为是自然者，自当甄别明白，有一自然之体方可。初责惑索体竟。
午二详与诘破
汝且观此，妙明见中，以何为自，此见为复以明为自？以暗为自？以空为自？以塞为自？
此就中诘问。谓妙明真见、遍见诸缘，汝且观察，此妙明见中，以见何者为自然之体，此二句为总诘。此见为复下，约明、暗、空、塞四缘，逐一别诘。以明为自者，谓以见明者为自然体。下三例知。
阿难！若明为自，应不见暗；若复以空为自体者，应不见塞；如是乃至，诸暗等相，以为自者，则于明时，见性断灭，云何见明？
此难破。若以见明为自然体者，自然应当不变，既以明为自，只应见明，至于明去暗来，应不随缘，不能见暗，方成自然？以空为自等，例此可知。如是乃至，超略以塞为自，应不见空？诸暗等相者：子夜黑月，云雾晦瞑等，皆为暗相，既以暗为自然体，自应不随明缘，故难以则于明时暗灭，见性应当断灭，云何明时仍旧见明？既然明来见明，暗来见暗，乃是随缘，有何自然之义？初正遣自然竟。
辰二正遣因缘分二巳初阿难翻自然而疑因缘二如来约不变义以破之 今初
阿难言：必此妙见，性非自然，我今发明，是因缘生。心犹未明，咨询如来，是义云何，合因缘性？
当机闻佛难破自然，转疑因缘。故曰：必此妙明见性，非是自然，我今发明，必定是从因缘所生。此之发明，不是真智发明真理，乃是对待发明，故心犹未曾明悟，必须咨询问也如来，是前来各科，所说遍常之义，云何符合因缘性；诚是未明，今教不但不堕自然，兼亦不堕因缘。初阿难翻自然而疑因缘竟。
巳二如来约不变义以破之分二午初约因破二约缘破今初
佛言：汝言因缘，吾复问汝：汝今因见，见性现前，此见为复因明有见？因暗有见？因空有见？因塞有见？
上段以真如随缘义，破其自然，此段以真如不变义，破其因缘。因是亲因，如种子；缘是助缘，如水土，故分而破之，此先约因破。佛对阿难言：汝言我今发明，是因缘生。吾再来问汝：汝今因见明、暗、空、塞之境，见性乃得现前，但此性为复因明而有见耶？为复因暗而有见耶？若因明有，即是以明为生见之因，余可以此例知。
阿难！若因明有，应不见暗；如因暗有，应不见明；如是乃至，因空、因塞，同于明暗。
若见性因明而有，则明为生见之因，及至暗生明灭，则汝见性，应随明以俱灭，不应当再见暗；如因暗有，明暗相倾，明时无暗，则汝见性，应与暗以俱亡，不应当再见明。下因空、因塞，与此相同。初约因破竟。
午二约缘破
复次，阿难！此见又复缘明有见？缘暗有见？缘空有见？缘塞有见？
此约缘破。复呼当机，谓汝此见性，于明、暗、空、塞四种，究竟以何为发见之缘？
阿难！若缘空有，应不见塞；若缘塞有，应不见空；如是乃至缘明、缘暗，同于空塞。
若见性缘空而有，则空为发见之缘，及塞时空灭，则汝见性，应随空以俱灭，不应再见于塞；如缘塞有，塞空相夺，塞时无空，则汝见性，应与塞以俱亡，不应再见于空；下缘明、缘暗，与此相同。二正遣因缘竟。
辰三迭拂妄情
当知如是精觉妙明，非因非缘，亦非自然。
当知者：应当起智观察，了知见性，离四句，绝百非。精觉妙明：即是见性，以不变之觉体，纯一无杂曰精觉；以随缘之妙用，灵明不昧曰妙明，此申其正义。体既不变，故非因缘；用既随缘，故非自然，此属第一重遣。
又一解：精觉者，见精之体，亲依本觉之性，从妙起明，即明而妙，寂照双具，故曰妙明。众生不达，即明而妙，不变之义，固执而为因缘，则属权宗；不达即妙而明，随缘之义，固执而为自然，竟成外计。故嘱以当知：如是精觉妙明，本如来藏，既非因缘，亦非自然。因缘自然，皆为戏论，古德云：‘非因缘非自然，妙中之妙玄中玄，森罗万象光中现，寻之不见有根源。’上但反诘，此申正义，下更迭拂。
非不自然，无非不非，无是非是。
首句非不自然上，应有非不因缘一句，但是遗脱矣！非不之不字，即是上非因非缘，亦非自然之非字，以因缘自然，皆是妄情计度，故上以非字遣之。恐转计不因缘，不自然，仍旧未离戏论，故更以非字遣之，曰：非不因缘，非不自然即非非因缘，非非自然。。此以非遣非，即遣上两句，此属第二重遣。
无非不非者：无字双贯，非与不非，此为蹑遣。以一无字，蹑遣前四句，应具四个无字，属第三重遣。合云：无非因缘，无非自然遣第一重；无不非因缘，无不非自然；即遣非不因缘，非不自然，与遣第二重，不非非不义同。
无是非是者，无字亦双贯，是与非是。此为对遣，防其对非计是，对是计非。或闻上文，诸非尽遣，仍然计是，故更以无字遣之。亦有四句，应具四个无字，属第四重遣。合云：无是因缘，无是自然；或闻是既不存，非仍成立；再以无非是因缘，无非是自然。非是二字，亦即非字，到此重重迭拂，妄情自尽。
离一切相，即一切法。
此乃情尽法真。相非万法之自相，乃是妄情计度之心相，即执因缘自然等心。遣之又遣，诸情荡尽，法法元真；当知法本无差，情计成过，但用亡情，何劳坏相？六祖云：‘六尘不恶，还同正觉。’但能离一切妄计之相，即一切诸法，无非全体法界。如唯识云：若离遍计执，当体即是圆成实。’又此二句，即离妄即真四字。三迭拂妄情竟。
辰四责其滞情
汝今云何，于中措心，以诸世间，戏论名相，而得分别？如以手掌，撮摩虚空，祗益自劳，虚空云何，随汝执捉？
云何责怪词。谓是法非思量分别之所能及，汝今云何于精觉妙明中，措心作意，用诸世间戏论名相，欲得分别妙明真性；此性离名绝相，岂世间戏论名相，而得分别哉！世间戏论名相，因缘权乘所宗，则学者世间戏论；自然外道所宗，即非学者世间戏论。下文所云：‘但有言说，都无实义’是也。
如以手掌，撮摩虚空：下喻明无益，祗增自己劳苦，虚空云何随汝执捉乎？此以手掌撮摩喻戏论，虚空喻真性，虚空既不可措手，而真性又安可措心耶？此科以见性超情论，显其诸情不堕，越远外计、权宗，即四义中，妙明之义。九显见超情竟。
卯十显见离见分四辰初引教质问二明昔是权三辨今非缘四正显离见今初
阿难白佛言：世尊！必妙觉性非因非缘，世尊云何常与比丘宣说：见性具四种缘？所谓因空、因明、因心、因眼，是义云何？
此科显见离见，不是常途所谓情见之见，乃指见精自体耳。见精自体，真妄和合，约义可分真、妄二见，并非真妄各体。但约见精带妄时，则名妄见，离妄时，则名真见。如人在梦时，则名梦人，离梦时则名醒人；梦人醒人无二人，真见妄见无二见。今言离见者，即真见离自体中，一分妄见而已，故名为显见离见。即远离依他起，当下即是圆成实。
上科因缘、自然二皆饼遣，此处阿难白佛言：世尊！此妙觉明性，不属外道自然则可，若谓非因非缘，似乎不可；以因缘是自宗，何得与自宗相违？必此见性，非因非缘，世尊云何，昔日常与比丘宣说，见性具四种缘，所谓因空、因明、因心、因眼耶？以目前不空、不明，则不能见，无心无眼，更不待言，所以必因四种，方能成见，则见性自属因缘之义明矣！是义云何者：岂今是而昔非耶？抑或今昔相同，而我未达耶？
当机所引，乃眼根中眼识，如来所显是眼根中见性，正是根、识不分。八识规矩颂云：‘愚者难分识与根’。阿难即其人矣！前来世尊，乃托见精以显见性，欲令证入妙觉明性，而得全体大用，而反认见性为眼识，何异将彩凤为山鸡，视和璞为顽石，可不哀哉？
大乘眼识，九缘方生，所谓：空、明、根、境、作意遍行心所之一、分别第六识、染净第七识、种子三类性境之一、根本第八识；小乘法中略具四缘，缺一不可，即空、明、心、眼四缘，为眼识得生之缘，并未曾说，四缘生妙觉性。良以此性，非生因之所生，乃了因之所了，今说从因缘生，误之甚矣！初引教质问竟。
辰二明昔是权
佛言：阿难！我说世间，诸因缘相，非第一义。
此明今昔权实不同。佛告阿难，我昔日说四缘生识者，乃一时权巧方便，说世间诸因缘相，引诱小乘学者，免中外道之毒。彼外道妄计自然，我说因缘以破之，非同今日所说第一义谛，修证了义之法，何得取彼而难此耶？二明昔是权竟。
辰三辨今非缘
阿难！吾复问汝：诸世间人，说我能见，云何名见？云何不见？阿难言：世人因于日、月、灯光，见种种相，名之为见；若复无此三种光明，则不能见。
此科辨今所说，非同昔日因缘。故问之曰：诸世间人，说我能见：是以我为能见，物为所见，此乃一切众生共执。今诘以云何名见，云何不见者：为探其藉缘不藉缘。答以因于日、月、灯三种光明，乃能有见，无光即无见，正述其必定藉缘。此虽单举明缘，以该空、心、眼三缘，缺一不见，此昔日之权。阿难所述固是，然今日所说，是第一义，如第一番显见，盲人瞩暗，与有眼人，处于暗室，所见无异。见性脱根脱尘，灵光独耀，又何藉明缘？此即权实不同也。
阿难！若无明时，名不见者，应不见暗！若必见暗，此但无明，云何无见？
此显无明不是无见。若如汝谓，无明时即谓无见者，应当并暗亦不见，方可谓之无见；但无明便谓无见，乃常情所执，故以应不见暗诘之，断无是理。若必见暗下，申其正理。谓若无明时，必能见暗者：此但是明无，而见不无，云何汝说无见？
阿难！若在暗时，不见明故，名为不见；今在明时，不见暗相，还名不见！如是二相，俱名不见。
此明、暗相例，以致二皆不见，岂不大谬！
若复二相，自相陵夺，非汝见性，于中暂无。如是则知，二俱名见，云何不见？
此结申正义。上科但是因谬反显，决无二俱不见之理，故申以正义曰：若复明暗二相，自相侵陵倾夺，明来暗去，暗生明灭，明暗二相，时有时无，非汝见性，于中暂时或无。此句须著眼，明暗有生灭，见性非有无，明来见明，暗来见暗。非暂无即常有，正显见性常住，不生不灭，不藉因不托缘也。世间常情，惟许见明有见，不许见暗成见，权教亦须具足，空、明、心、眼四缘，方能成见。此经为了义真诠，但取暗中有见，故曰如是则知，见明见暗，二俱名见，云何不见？是则暗中之见，尚不用眼，何假空明，及分别之心耶？是则显一暗中之见，则四缘俱破矣。三辨今非缘竟。
辰四正显离见分三巳初先定离缘第一义二例成离见第一义三诘责劝勉善思惟今初
是故阿难！汝今当知：见明之时，见非是明；见暗之时，见非是暗；见空之时，见非是空；见塞之时，见非是塞。
此显今教为第一义。然有浅、深两重，先显离缘第一义。盖见性离缘之义，自盲人瞩暗，显见是心以来，不动、不灭、不失、无还、不杂、无碍诸科，不分前半，所显皆是离缘之见，此见即是见精。前文所云：‘此见虽非妙精明心，如第二月，非是月影。’喻如第二月者，以其带妄之故；虽然带妄，自体离缘，已自超乎因缘宗矣！是故阿难汝今当知。是故二字，承上是明暗，二俱成见之故。汝今当知：见明之时，此之见精，非是因明所有；见暗之时，此之见精，亦非因暗所生；见空见塞，可以例知，则此见精，不属因缘明矣。初先定离缘第一义竟。
巳二例成离见第一义
四义成就。汝复应知：见见之时，见非是见；见犹离见，见不能及。云何复说因缘、自然，及和合相？
此例显离见第一义。即显妙精明见性，喻如天上真月，此节较上更深一层。四义成就者：即指上面见精，非明、暗、空、塞四缘所有之义，已成就离缘第一义，此理极成，无能破者。尚有离见第一义，汝复应知，若但悟见体离缘，而未见见体，尚非圆悟，必见见体离见，乃真见见体矣，故以离缘为例焉。
见见之时，见非是见者：一、三见字，是纯真无妄，本体之真见，即妙精明心，如第一月；二、四见字，是所带一分无明之妄见，即见精明元，如第二月。无始时来，此之真见，常堕妄见之中，不能见妄如人落水，不见乎水。。若观行力强，脱黏内伏，伏归元真，发本明耀，则真见现前，即能彻见妄体，正当真见，忽见妄见之时，真见即离自体中一分妄见，而不堕在妄中如人觉梦，梦便不在，即已离梦中矣。，此之真见，非是带妄之见也。非是二字，即不堕之意。
又一解：四义成就者，以上四义，皆以能见之性，见于所见之境，而见性原非是境，以此成就，能例之法，例下能见之真见，见于所见之妄见，而真见非是妄见，令难知者，而成易知也。问：‘心见尚不许为二，今于见，何反言二耶？’答：‘真非真恐迷，故不得不分也。但约真见带妄时，即名见精；见精离妄时，即名真见，非实有二体也。而真见之所以非妄，见精之所以为妄之义，待下详示妄因科中，佛自明之。’
见犹离见，见不能及者：第一见字是真见，二、三见字皆带妄之见精，言此真见，犹离于见精之自相，见精亦所不能及也。良以有妄见时，真见全隐，及至弃生灭，守真常，常光现前，即真见现前时，则妄见已空，故曰见精所不能及也。云何复说，因缘自然，及和合相者：此责其执吝昔宗，不肯放舍，今离见第一义，尚非离缘第一义所可及，况世间戏论因缘、自然耶？及和合相，与因缘一类戏论，未应有与不和合一句，谅译者错漏耳。不和合，即自然一类，故以云何复说责之。此约见性离见论，显其自相亦离，转入纯真无妄，亦四义中，常住妙明之义。二例成离见第一义竟。
巳三结责劝勉善思惟
汝等声闻，狭劣无识，不能通达，清净实相。吾今诲汝，当善思惟，无得疲怠，妙菩提路。
此佛责其滞小，勉其向大。声闻兼有学无学。谓汝等见狭志劣，无有广大殊胜之识，执诸法为实有，不了依他如幻，妄起遍计执情，迷于清净实相之理，故曰不能通达。实相者：即如来藏，清净本然，真实之相，寸丝不挂，一尘不染，故曰清净。实相有三：一、如实空义：称真如实理，空诸虚妄染法，此为无相之实相。远离能、所分别，万法本空，弥满清净，中不容他如六祖所云：本来无一物何处惹尘埃。。下四科七大，一一双非因缘、自然，初销倒想，说空如来藏，即此义也。二、如实不空义：此为无不相之实相。以有自体，常恒不变，体虽不变，用能随缘，下忽生相续，不外清净本然，审除细惑，说不空如来藏，即此义也。 三、如实空不空义：此为无相无不相之实相。诸妄皆空，纤尘不立，万境纷纭，一真不动，真空不碍妙有，妙有不碍真空，下五大圆融，譬如虚空，体非群相，不拒诸相发挥，离即离非，是即非即，极显圆融，清净宝觉，说空不空藏，即此义也。
吾今诲汝下：如来欲阿难，悟明实相之理，故勖以三慧。诲汝者，有诲必闻，闻慧也；善思惟者，正念观察非缘心思虑，思慧也；无得疲怠者：无得因循悠忽，自谓疲劳，遂生懈怠，必须精勤进趣，未可半途或废，修慧也。妙菩提路者：即佛所证，无上菩提之道路。乃从凡至圣，中间所经五十五位，真菩提路也。《正脉》交师，总论十科文辞极妙，收摄得宜，因其字句长短，略为增易：初科显其脱根、脱尘，迥然灵光独耀；二科显其离身、离境，凝然本不动摇；三科显其尽未来际，究竟常住不灭；四科显其从无始来，虽然颠倒不失；五科显其无往、无还，挺物表而常住；六科显其不杂、不乱，超象外以孤标；七科显其观大、观小，转物自在无碍；八科显其无是、无非，见真妄情自息，九科显其诸情不堕，远越外计、权宗；十科显其自相亦离，转入纯真无妄。显见至此，可谓显之至矣！
旧解总将如是显意，而悉为破见，此交师自称所以不得已，而重疏之一端也。特就众生迷位，而尚有二种见妄未除，故曰：带妄显真耳。二种见妄未除，如璞蕴玉，璞虽非玉，毕竟玉不离璞。前带妄显真，如指璞说玉；下文剖妄出真，如剖璞出玉；二见即见性所带，二种颠倒见妄。然真不离妄，如玉在璞；妄未除而真不纯，如璞未剖，而美玉之精莹，不能焕发矣！此下剖妄，虽似破而实显也，不可作破妄解。初带妄显真竟
寅二剖妄出真分三卯初述迷请示二佛慈许宣三分别开示今初
阿难白佛言：世尊！如佛世尊，为我等辈，宣说因缘，及与自然；诸和合相，与不和合，心犹未开。而今更闻，见见非见，重增迷闷！
此述其迷闷。谓世尊为我等辈；于显见超情科中，宣说因缘及与自然，二者俱非之义，更加重重迭拂，是我已闻；而诸助语词和合相与不和合，是我未闻，心中犹未开通。心犹未开一句，别指和合与不和合，因先未闻，故心未开，欲望佛说，并无要佛重拂因缘自然之意。而今更闻见见非见，重增迷闷者：因未闻和合不和合之义，已是迷闷，而今更闻，见见非见，此理不明，重增一重迷闷，急于求示。
伏愿弘慈，施大慧目，开示我等，觉心明净。作是语已，悲泪顶礼，承受圣旨。
上述迷，此请示。弘者大也，施者赐也。伏愿如来，发大慈心，赐我大慧。此大慧目，即奢摩他，微密观照，称正因之理，所起了因之慧；开示我等觉心，令得明净。觉心即本觉真心，亦即根中见性。二妄未除，迷闷未释，则迷云闷雾，重重笼罩，觉天心地，不得明净，故求开示。使迷闷释，见妄除，则觉心即得明净矣！作是语已巳，悲泪顶礼，承受圣旨者：作是请示语已，悲伤流泪，心有感伤，伤已沉迷不悟；顶礼则求释迷闷，故凝神静虑，承受佛圣之法旨。初述迷请示竟。
卯二佛慈许宣
尔时世尊，怜愍阿难，及诸大众，将欲敷演，大陀罗尼，诸三摩提，妙修行路。
此经家叙佛，将示妙悟妙修，令得圆证。以当机闻说见见非见，重增迷闷，故于尔时佛生怜愍。怜其智劣，愍其未悟，既然未开圆解，不能遽起妙修。曰将欲敷演者：是尚未敷扬演说，但先悬叙于此也。大陀罗尼，此云大总持：总一切法，持无量义。有多字陀罗尼如楞严咒，尊胜咒等。，少字陀罗尼如六字大明王咒。，一字陀罗尼如唵字，吽字。，无字陀罗尼之别。圭峰禅师疏圆觉经，不取多字、一字，但取无字，即净圆觉心。今亦取无字，即如来密因之理，约因，即众生所具，圆湛不生灭之见性。总持诸法，即《起信论》所云：‘心为大总相法门’。非特近具根中，实则远该万法；约果，即首楞严王大定，总持百千三昧；约因果同时，即自性天然本定，是名妙莲华，即三如来藏，圆融无碍之理，为大总持也。诸三摩提，乃蹑解所起自利之行，即二十五圣圆通法门。妙修行路：乃依行所历之位，即五十五位，真菩提路；乃双蹑定慧，所修两利之行。此则通指信、解、修证诸文。
《正脉》云：‘诸三摩提，总目二十五圆通；妙修行路，密指耳门，意言诸圆通中，妙耳门也。以此二句，释上陀罗尼，显修门中，耳根圆通，即大总持也。’不依旧注，平派定慧止观等。按后阿难请入华屋，即有得陀罗尼，入佛知见之语。及佛许云：‘开无上乘，妙修行路。’又云：‘于佛如来，妙三摩提，不生疲倦。’语意全合，足征此处，是预指后之修门也。
告阿难言：汝虽强记，但益多闻，于奢摩他，微密观照，心犹未了，汝今谛听，吾当为汝，分别开示。
此寄责多闻，未开真智。告阿难言：‘汝虽有强记之力，但增益多闻而已。于奢摩他，自性本定之真理。所起微密观照，朗然照体之真智，心中犹未了悟，是则真智未开，不能遽示妙修，必先开圆解，为当务之急也。又微密观照，即称真理，所起之真智，开解照了，自性本定，非同识心分别觉观，粗浮显露，故曰：‘微密’。乃是离妄绝相，照体独立，今之见见非见，即微密观照也。
阿难但知见性是真，而不知所以真；复闻见性是妄，而不知所以妄。宜乎迷闷，而心未了。观犹字，佛亦以迷闷是急，先为开示，令得广开圆解，方为起修之本矣！故警之曰：‘汝今自当谛实而听，依教观心，由言达理，吾当为汝分别真见、妄见，开示奢摩他，微密观照之义。’
亦令将来，诸有漏者，获菩提果
此兼益未来。承上佛为分别，见见非见，则真、妄分明。依真智照真理，修微密观照，不特利益现会，亦令将来有漏凡夫，及有学二乘，依此奢摩他，微密观照之圆解，而起从根解结之圆修，得证圆满菩提，无上极果。有漏尚然，无漏可知。二佛慈许宣竟。
卯三分别开示分二辰初释其迷闷二开其未开辰初分三巳初双标二见二各举易例三 进退合明今初
阿难！一切众生，轮回世间，由二颠倒，分别见妄，当处发生，当业轮转。
此示上文所显，带妄之见精，乃有二种见妄。今阿难既肯认见为心，故佛呼当机，而告之曰：我先说见见之时，见非是见者，以见精尚有二妄，不得不为详剖也。一切众生：不独六凡，亦兼小乘、权教。轮回世间：但指依、正二种世间，与二种见妄相合，而同分妄见，只是自惑所现之依、正，不假业招；而别业妄见，不独惑现，亦兼业招。当处出生句，属同分；当业轮转句，属别业。应知生死大患，其故皆由二种见妄。 由二颠倒者：即是迷真起妄。真、妄颠倒，妄生二种，分别见妄，是谓二颠倒。一者：吾人现在身境，乃亲近之依、正，本是惑、业所现，自己别业之虚影，迷而不知，妄生分别，以为心外，实有同他共住同见之境，此为别业妄见。 二者：所有众生世界，乃疏远之依、正，本是自惑所现，与众同分之虚影，亦迷不知，妄生分别，以为心外实有，与己本身无干之境，此为同分妄见。如是迷执，故曰颠倒分别。同分乃任运微细分别；别业具粗、细二种分别，而见妄体，即陀那细识，见分中和合一分深惑。下文诸佛，异口同音所称，俱生无明，生死结根是也。
当去声处发生者：不离本处发生也。本处即指真心，谓此见妄无别所依，亲依真起，一切妄境皆从妄见所现，妄不离真。如《起信论》所云：‘不了一法界故，不觉心起，而有其念。念无自性，不离本觉。’即当处发生。将全法界真理，遍成迷惑之境，现起世界、众生，本非处而言处耳。下文云：‘迷妄有虚空，依空立世界，想澄成国土，知觉乃众生。’此但惑现，未经业招，乃由根本无明，所现业识，相分境界，方是同分境现也。如见空华，不了自心虚妄显现，是同分妄见。当业轮转者：不离业而轮转也。即于惑境中，不了心现，妄执实有，依惑起业，依业受报，而成无边轮转。起信论所云：‘依业受报，不自在故。’惟是自业幻成，更无别物，此不但惑现，并由业招，乃由枝末无明，造业受报，所感境界，即是别业境成也。如见梦境，迷执实有，妄生苦乐，是别业妄见。
云何二见？一者众生别业妄见；二者众生同分妄见。
初句征问，下标列二妄之名。有谓别业约一人，同分约多人，义虽可通，理未周足。当约惑、业，单、双解释：单由惑现，不加业感，乃为同分妄见；双具惑业，既由惑现，再加业招，是为别业妄见。众生个个，都具惑业，而同、别二见，亦复全具。别业者：业别别见，见其自所住持，现得受用，依、正亲近之境；不惟惑现，更由业招，但自业发明，还自取著，颠倒分别，视为心外实有，与他同住共见之境，故曰别业妄见。 同分者：惑同同见，见其他所住持，非己受用，世界疏远之境；虽非业招，亦由惑现，但与众惑同，还同众见，颠倒分别，视为心外实有，与己本身无干之境，故曰同分妄见。
又相宗所释：别业者，即不共业，所感之根身不共众人所造之业，乃个人前生所造业因，今生所感正报根身之业果。。从黎耶识第八识中，不共种子生，以是自业所感，自所受用，故曰别业。同分者：即共业所感器界与众人公共所造之业，依业感报，感受今生依报之器界。。从黎耶识中，共种子所生，以由共业所感，众皆有分，故曰同分。本经别业，不独指正报，亦兼依报，同分并非由业感，祗是惑现，与相宗稍别。初双标二见竟。
巳二各举易例分二午初别业妄见二同分妄见午初分五未初征陈所见二审难即离三详示妄因四喻明所以五以法合喻今初
云何名为别业妄见？阿难！如世间人，目有赤眚，夜见灯光，别有圆影，五色重叠。
首句征问，阿难下陈其所见。如字举例之辞；世间人指凡、外、权、小；目有赤眚眼生红翳，例无明见病；夜指迷位；灯指藏性；五色圆影，例众生五蕴幻躯，世界五尘幻境。因众生有能见之妄见，故有所见之身、心、世界，见妄若除，身界叵得；赤眚不起，圆影何来？好眼例真智，灯例真理；以真智见真理，惟是一真法界，本无所有。此处眚影，与下灾象，皆不是喻，此举别业中之别业，易知之法，例彼别业难知之法，令难知者，亦易知也。有以目眚、灾象，二皆为喻，以喻后之一处多处，则与后文，文理相背。后文明言：‘例汝今日，例阎浮提’等文，皆是以易知例难知也。 良以亲近之身境，虽为别业，实则与众同住共见，诚难觉其为别为虚也。故举眚见灯影，眚目别见，别中之别，虚上之虚。最易知其为别为虚者，以例之。故下文云：‘例汝今日，以目观见，山、河、大地，及诸众生，皆是无始见妄所成。’一人如是，彼彼皆然，即以一人例多人，同是别业妄见，所有亲近之依、正，虽然彼此同住共见，与群翳观灯，所现圆影，虽然是同，其实各病。 又以疏远之境，虽为同分，与己悬隔，受用不一，诚难觉其为同为妄也。故举瘴恶、灾象，举国同见，同中之别，妄中之妄，尚可知其为同为妄者，以例之。故下文云：‘例阎浮提，三千洲中，并洎十方，诸有漏国，及诸众生，同是觉明，无漏妙心，见闻觉知，虚妄病缘。’一处如是，处处皆然，即以一处而例多处矣。
见性本来清净，从来无病，为无明所熏，黏湛发见，转本有智光，为能见之妄见，此属根本见病；见精映色，结色成根，遂有胜义根、浮尘根，赤眚依浮尘根而起，属枝末见病；众生聚见于眼，浮尘眼根，为见精所托之处，眚虽浮根之病，亦即见精之病，圆影为枝末见病之影；身界为根本见病之影。又眚见，双带本、末二病，见精惟属根本见病，单复虽殊，其妄一也。下文云：‘即彼目睛，瞪发劳者，兼目与劳，同是菩提心中，瞪发劳相。’亦此意也。此以眚影为例者，有两重易知：一、易知其为别业，以灯上圆影，为自己病眼独见故；二、易知其为妄见，以五色圆影，虽然似境，毕竟非实故。初征陈所见竟。
未二审难即离
于意云何？此夜灯明，所现圆光，为是灯色？为当见色？
此双标审问。问曰：在汝之意，以为云何？此夜灯明，所现圆光，即上文灯光所现圆影。下二句双审，即灯即见，试审察看，此夜灯光，所现五色圆影，为是即灯所有；为当即见所有？见约眚见，例众生迷位中，于真理上，所变规身、心、世界，为是真理实有之色法耶？为当妄见所成之色法耶？
阿难！此若灯色，则非眚人，何不同见？而此圆影唯眚之观？若是见色，见已成色，则彼眚人，见圆影者，名为何等？
此破双即。谓此圆影，若即灯实有之色，则好眼人，何不同见？而此圆影，唯独眚人之观见？此约非眚不见，破即灯也。若是眚见所成之色，见已成圆影之色，不能以见见见，则彼目眚之人，见圆影之见，当名为何等物耶？此约见体不失，破即见也。此以例合法。
五色圆影，例五蕴根身，五尘境界；灯例真理；非眚人例诸佛并大菩萨；眚人例迷位之众生；眚见例妄见。谓此五蕴五尘之身界，非即真理所有，亦非即眚见之色。按文例云：此之身界，若是真理所有，则诸佛诸大菩萨，何以不见？于其自住三摩地中，不见有少法可得，惟是一真法界。而此身界，惟有无明未破，妄见之众生所见，此约佛圣不见，破即真理所有也；若此身界，谓是妄见之色，见已成身界之色，则迷位众生，见身界之见，当名为何等物耶？此约见体不失，破即见之色也。
复次，阿难！若此圆影，离灯别有，则合傍观，屏、帐、几、筵有圆影出？离见别有，应非眼瞩，云何眚人，目见圆影？
此破双离。谓若此圆影，离灯别有，则合当也傍观围屏、帐幔之上，几案、筵席之间，皆有圆影出，今则傍观不见，岂离灯耶？若云离眚见别有者，眚见依眼根，离眚见，并离眼根，则此圆影，应非眼瞩，云何眚病之人，必假目见圆影？今则非眼莫瞩，岂离见耶？例彼五蕴、五尘之身界，若离真理别有，不合前云：‘当处发生’，则合外道所计，时生、方生、梵天生、神我生，究竟实非时、方、梵天、神我而生。前云：‘诸法所生，唯心所现。’心外本来无法，岂离真理耶？
例彼身界，若离妄见别有，则此身界，应非妄见所见，云何必有妄见之众生，方见根身器界耶？《起信论》云：‘以依能见故，境界妄现；若离能见，则无境界。’是则身界，岂离见耶？二审难即离竟。
未三详示妄因
是故当知：色实在灯；见病为影；影、见俱眚，见眚非病，终不应言：是灯是见；于是中有非灯非见。
此正示妄因。见病二字即妄因。是故者，承上非即灯即见，非离灯离见之故。当知者：应当起智观察，若以净眼观灯，只有光明，并无圆影，今此圆影，究从何来？观察之后，乃知因目有赤眚之故。则能见之见成病，致所见之光有影，色即五色实在于灯，非灯不现故；见因病为影，非病无影故。上句色实在灯，合上非离灯非即见；下句见病为影，合上非离见非即灯。究之此影虽不离灯，原非即灯之影，皆由见病所成；纵不离见，亦非即见之影，都缘眚翳为咎。影见俱眚者：灯影与见病俱因目眚之故，非但所见灯影，是赤眚所生，即能见见病，亦赤眚所成，以见非眚而不病，灯非眚而无影，故合影与见，同是眚为过咎，故曰：‘影、见俱眚’。 见眚非病者：此见是真见，不堕在眚妄之中，故能见于眚。既能见眚，即已离眚，如人既已觉梦，即已离梦，所以非病，正由有此无病见体，故前云：‘见见非见’。
终不应平声言下，诫止之辞，诫人妄情计度。既惟病影，全体无实，不应执此圆影。即灯见生，离灯见有，说即说离，皆不中理。是、非二字，即即、离二字，合例真智照真理，惟是一真法界，本无所有，如好眼观灯，本无圆影也。因一念不觉妄动，遂转本有之智光，而为能见之见分。以有见分，遂有相分，乃成根身、器界耳。故《起信论》云：‘以依动故能见，以依能见故，境界妄现。’所谓见病为影也。是则，不惟所见之根身、器界，是无明之影，即能见见精，亦无明所起，所谓影、见俱眚也。若能照破相、见二分，皆是无明之所熏起，即是真智，亦即真见；离能、离所、脱根、脱尘，本来无病，所谓见眚非病也。末四句，既知真见，离妄独立，无有身、界可缘，说谁为即，说谁为离耶？三详示妄因竟。
未四喻明所以
如第二月，非体非影。何以故？第二之观，捏所成故。诸有智者，不应说言：此捏根元，是形非形，离见非见。
此方是喻，足证前眚影，后灾象，皆非喻也。二月合上灯光圆影。非体者：此二月固非见体所有之色，合上非见色；非影者：此二月亦非真月本有之影，合上非灯色。何以故下，征释妄因。捏所成故：捏即妄因，捏之则有，不捏元无，合见病为影，此影乃眚病以为其咎，目病则有，不病本无也。诸有智者，不应说言，此捏目之根本元因，所见第二月，谓是真月之形，非真月之形。离见非离见，离字双用。离见即非见，非离见即是见。捏目之根本元因，惟是一妄，若在妄上，更说是非，则妄上加妄，岂智者之所为耶？此合上终不应言，是灯是见，于是中，有非灯非见。四喻明所以竟。
未五以法合显
此亦如是，目眚所成，今欲名谁，是灯是见？何况分别，非灯非见？
此以法合显。二月非实，惟捏所成；圆影非实，惟眚所成；同一虚妄，无本可据，凭谁说即说离耶？总合眚与无明，皆如捏也；圆影与身界，皆如第二月也。此与前，此见虽非妙精明心，如第二月，非是月影，前后照应。二月从捏目生，见精因动心有，足知所有身界，无非妄影。若不了身界是妄，当观灯影；不了灯影，当观二月。即二月之非有，了灯影之无实；即灯影之无实，悟身界之虚妄。境既是妄，见亦非真，识此见精非真，是名见见；能见见者，自非是妄，故前云：‘见非是见’，后云：‘觉非眚中’。初别业妄见竟。
午二同分妄见分二未初征陈所见二了无其实今初
云何名为同分妄见？阿难！此阎浮提，除大海水，中间平陆有三千洲。正中大洲，东西括量，大国凡有二千三百，其余小洲，在诸海中，其间或有三两百国，或一、或二，至于三十、四十、五十。
初句是征，阿难下陈其所见。此阎浮提，是须弥山南面洲名，此洲多阎浮提树，故以立名。欧、亚各洲，都属南洲。除大海水者：四大部洲，俱在碱水海之中，除大海水，中间平原广陆，为陆居众生所依止者，有三千洲。正中大洲，乃阎浮提中心点，东西括量平声，略南北二字，含在其中，自东南徂西，由南及北，包括量计，大国凡有二千三百，小国则不计也。其余小洲，皆布在大洲之外，亦在碱海之中，其间洲之大小不一，大者或有三百国，二百国，小者或一国、二国，中者或三、四、五十不等。
阿难！若复此中，有一小洲，只有两国，惟一国人，同感恶缘，则彼小洲，当土众生，睹见也诸一切，不祥境界：或见二日，或见两月，其中乃至晕、适、佩、玦、彗、孛、飞、流、负、耳、虹、霓，种种恶相。
此灾象，亦不是喻，乃举同分中之别分，易知之法，例彼同分难知之法，令难知者，亦易知也。别举此阎浮提洲中，有一小洲，只有两国，以有两国，所见不同，方可验知，同分妄见。惟一国人，同感恶缘者：两国同洲，心行不同，惟独一国人，同感恶缘。注意‘感’字，乃依因感果，感应不忒，由妄惑为能感之恶因，而灾象为所感之恶缘。故彼小洲，当土众生，依妄惑妄现，种种不祥境界，为与本国众生同见，邻国不见，故知乃由妄惑，妄现咎征，惟应此国，不应彼国。 或见二日，或见两月者：儒云：‘天无二日’，既见二日、两月，自非吉祥之兆。如夏桀之亡，两日并照是也。其中乃至超略其余。恶气环匝曰晕；黑气薄蚀曰适；适昏也。白气在旁如衡璜曰佩；如半环曰玦；此日月之灾象也。如月晕七重，汉高祖在平城，有重围之难。 彗孛飞流，负耳虹霓者：光芒遍指曰彗；俗呼扫帚星。芒气四出曰孛；绝迹横去曰飞；光相下注曰流；此皆星辰灾象。如宋襄公时，星陨如雨，秦始皇时，彗星遍出。
宋景公时，荧惑在心，景公惧，召子韦而问焉。子韦曰：‘荧惑天罚也。心，是宋之分野，祸当君身，虽然灾兆已现，可以移之宰相。’景公曰：‘宰相所使之治国者，而移死焉不祥！寡人愿自当也。’子韦曰：‘可移于民’。公曰：‘民死将谁君乎？宁独死耳。’子韦曰：‘可移于岁’。公曰：‘岁饥民饥必死，为人君欲杀其民以自活，其谁以我为君乎？是寡人之命固尽矣！子无复言矣。’子韦北面再拜曰：‘臣敢贺君！天之处高而听卑，君有仁人之言三，天必三赏君，今夕星必徙舍，君延寿二十一岁。’公曰：‘何以知之？’对曰：‘君有三善，故三赏，星必三舍，舍行七星，星当一年，三七二十一，故知延寿二十一年。臣请伏于陛下以伺之，星不徙，臣请死之。’公曰：‘可’。其夜星三徙舍，如子韦之言。景公不忍损人利己，故得延寿。此诚为贤圣之君，实足为千古之模范也。负耳虹霓，种种恶相者：负耳乃陰陽之气，如弓之背日者名负；如玦之傍日者名耳；映日而晨出者为虹；对日而暮现见者为霓；又雄曰虹，雌曰霓，此皆陰陽之灾象。灾象尚多，总属恶缘感召之咎征，故以种种恶相该之。初征陈所见竟。
未二了无其实
但此国见，彼国众生，本所不见，亦复不闻。
同一洲中，天原是一象，分有无，足知非实。前必取两国者，以一国不足以显妄，若两国同见，亦不足以显妄，故曰：‘但此国见，彼国众生，本所不见。’但者独也，又非特不见，并亦不闻。虽此国惑同同见，毕竟非实。此说妄处，比别业中，既略即、离，复缺妄因。略者，准上可思；缺者，待下进退合明中例出。然此亦有两重易知：一者易知其为同分，以举国皆见故；二者易知其为妄见，以彼国不见故。是以取此为能例焉。二各举易例竟。
巳三进退合明分二午初总标二别明今初
阿难！吾今为汝，以此二事，进、退合明。
此总标例法。以即用也；二事乃眚影、灾象之事。进、退合明，按下三节之文，有分属进退合明；交互进退合明二义。若约例处：例汝、例彼、例阎浮提，三番进退合明：先进一人见眚影，别中之别，例阿难见身、界别业之妄，是以一人例多人，属进别例别以合明。次退一国见灾象，同中之别，例彼一人见眚影，别业之妄，是以多人例一人，属退同例别以合明。后进一国所见灾象，同中之别，例彼十方依、正，同分之同，是以一国例诸国，属进同例同以合明。此二进一退，分属合明也。
若约结处：皆是、俱是、同是，三番交互合明。先进眚影，别中之别，合明别业所见身、界，别中之同。则此身、界，固无始根本见病之影，与眚影同一例也；退后身界，别中之同，以合明前之眚影，别中之别，则此眚影，虽枝末见病之影，亦由无始根本见病而来，与身界同一例也；二者皆是无始见病所成。次退一国所见灾象，同中之别，合明一病目人，所见眚影别中之别，则此眚影，亦是一人瘴恶所起，与灾象同一例也；复进一病目人，所见眚影，合明一国，同见灾象，则此灾象，亦一国见病妄现，与眚影同一例也；二者俱是无始见妄所生。 后进一国同见灾象，同中之别，合明十方依、正，同分之同，则此依、正，亦是众生瘴恶所起，与灾象同一例也；复退十方依、正，同分之同，合一国所现灾象，同中之别，则此灾象亦是众生同分之惑所现，与十方依、正同一例也；二者同是觉明无漏妙心，虚妄病缘，此各具进退交互合明也。
释疑：此中第一番交互合明，以眚影合明身界，固是以易知例难知；以身界合明眚影，究属何意？当知：身界虚妄，固比眚影之难知，而目眚远因，皆是无始见病所成，更不易晓。第二番交互合明，以一人所见眚影，合明一国所见灾象，固是以易知例难知；以灾象合明眚影，究属何意？当知：灾象虚妄，固比妄眚之难知，而眚影远因，俱是无始见妄所生，更不易晓。第三番交互合明，以一国灾象，合明十方依、正，固是以易知例难知，以十方依、正，合明一国灾象，究属何意？当知：十方依、正虚妄，固比灾象之难知，而灾象远因，同是觉明无漏妙心，虚妄病缘，岂人所易晓耶？盖必交互合明者，要显本末见病，皆无始无明，以为其咎，此处预为发挥，到下文自易明了也。初总标竟。
午二别明分二未初例明别业二例明同分未初又分三申初举能例法牒定眚妄二就所例法进别合别三结见见即离释迷闷今初
阿难！如彼众生，别业妄见，瞩灯光中，所现圆影，虽现似境，终彼见者，目眚所成。
此例明别业，重举能例之法，牒定眚见，全体虚妄。观佛直呼前之眚影，为别业妄见，可以证知不是譬喻。要知灯原无影，眚见似有，故云：如彼众生，有了别业目有赤眚，故成妄见；见已成妄，故瞩看也灯光中，所以现出五色圆影。虽似现前境界，但是幻有，而非实有。其故何也？终彼见者指病目人，目眚所成故。终者究极之谓也，追究到底，实因别业众生，目有赤眚所成。合前文见病为影竟。
眚即见劳，非色所造。
首句，重申目眚所成之义。劳即圆影之劳相，谓目有眚病，即见如斯，妄发五色之劳相，不病则无见也。次句重申，虽似前境之义。色指灯上五色，谓此圆影之劳相，非灯上本有之色，亦非灯明所造之色，故曰：‘非色所造’。但眚见似有，妄体本无也。是则所见之圆影，固是目眚所发之劳相，即能见之眚见，亦是菩提心中，瞪发劳相，合前影见俱眚。
然见眚者，终无见咎。
此明真见无病。然字转语之辞。见眚者：即能见此眚之真体，由来无病，终不堕眚病之中，故曰：‘终无见咎’。咎即病也。以眚不能自见其眚，今既见眚，自体即离眚妄；如人堕水，一经见水，则身已离水。合前见眚非病。下文觉所觉眚，觉非眚中；又彼见真精，性非眚者，皆指真见之体。初举能例法牒定眚妄竟。
申二就所例法进别合别分二酉初总成例意二详应前文今初
例汝今日：以目观见，山河国土，及诸众生，皆是无始，见病所成。
此举所例法。例者同一例也，若约三番，分属进退合明，此乃第一番，进以合明；进前眚目见圆影，易知之别业，例今好眼见身界，难知之别业。今日目观者；就今眼前，亲住亲见之近境，山河国土，及诸众生，即所见身界，皆是无始根本见病所成之影，与圆影枝末见病之影，同一例也。又皆是二字，有注家云：‘所见身界之相分，与能见之见分，皆是根本无明，动彼净心，而成业识，转本有智光，为能见之见分，于无相真理中，妄现所见之相分，故见、相二分，皆是根本见病所成，即影、见俱眚也。’此解于文虽顺，于义未足。
结处须以见圆影，与见依、正皆是无始见病所成，于义方足。此属交互进退合明，进圆影合明身界，则身界固无始见病所成，与眚见圆影，同一例虚妄也；退身界合明圆影，而圆影虽为枝末见病所成，亦不离根本见病，以末由本起，亦与身界同一例见妄也。初总成例意竟。
酉二详应前文
见与见缘，似现前境，元我觉明，见所缘眚，觉见即眚。本觉明心，觉缘非眚。
初二句，妄境似有。见即见分，合上以目观见。见缘即见所缘之相分，合上国土众生。此见、相二分，依自证分而起，属依他起性；依他如幻，非有似有，故曰似现前境。诘其根本，元我真觉堕在妄明之中，以为其咎，觉明二字，亦即四卷中，性觉必明，妄为明觉。性觉即自性之觉体，本具妙明之德用，不假明而明之，设若必定加明于觉体之上，则此必明一念，即是妄为，不当为而为也。即转妙明为无明，性觉成妄觉，由此妄觉，遂起见、相二分之妄。觉明乃为根本无明，诸妄总因。四卷三种忽生相续，无不因此而成。
见所缘眚者：见即转相之见分，所缘即现相之相分，皆由无明之力，转真见成妄见。此见即眚见，遂有所缘依、正之眚影，合上见病为影。
觉见即眚者：接上句，谓非但所缘是眚，即觉明所发之能见，亦即是眚，以俱依无明而有，妄体本无，合上影见俱眚也。
本觉明心，觉缘非眚者：此明真体非病；上觉字指真体，下觉字指妙用。缘字双摄见分、相分，能、所二缘。谓本觉妙明真心，遍觉能、所二缘皆妄，此觉体自不堕妄中，实非有眚妄见可比，故曰：‘非眚’，合上见眚非病。《正脉》云：此阿难所见身境，即有两重难知：‘一者难知其为别业，以与众同住，彼此不异也。二者难知其为妄见，以与众见同，信其实有也。故以前眚 影，两重易知者例之’。问：‘身境同见，何以类眚影之别见？’答：‘众生依自心法界，而迷起梦境，法界唯心，梦境非有，故为别为妄，见同众人，不过业同同见耳，岂同外教共一而实有乎？譬如千灯一室，虽同处而各别光满；又如群翳观灯，似同轮而实各病；及其一人病愈，只消一人之轮，始知非共一，而非实有矣。’二就所例法进退合明竟。
申三结见见即释离迷闷分二酉初令取上义转释二令对目前会释今初
觉所觉眚，觉非眚中。此实见见，云何复名，觉、闻、知、见？
上来别业中种种发挥，结归觉缘非眚一句，正转释见见非见之迷闷也。首句即上觉缘见相二分二字；二句即上非眚二字。一、三觉字是真体，所觉即能缘所缘，由无明所熏，知见妄发见分，发妄不息，劳见发尘相分，悉皆如眚，真觉未觉时，常堕眚中，一觉所觉是眚，则此真觉，即已离眚，非堕眚中矣！此牒前本觉明心，觉缘非眚，及前能见眚者，终无见咎，又见眚非病之义，亦如圆觉所云：‘知幻即离’是也。
此实见见：此字即指上二句，实即见见非见之义。比显云：真觉觉于所觉是眚时，真觉不堕于眚中此上二句义；即前真见，见于见精带妄时，真见非堕于见精妄中，彼此意义相类。云何下责怪之辞，见性即是寂常心性，所应取为本修因者，云何复将此妙觉明性，名为觉、闻、知、见？何异将连城之璧，唤作碔砆，岂不误哉？觉、闻、知、见，即是六精，体同用异。‘元以一精明，分作六和合。’觉知二字，各具二精，即带妄之见精也。众生既不可执妄为真，亦不可将真作妄，如祗认见、闻、觉、知为心，则被所覆，即不见精明本体矣。须知真心虽不离见、闻、觉、知，本不属见、闻、觉、知，方有超脱之一日也。初令取上义转释竟。
酉二令对目前会释
是故汝今，见我及汝，并诸世间，十类众生，皆即见眚，非见眚者。
此对境会释，真妄二见。见我即观佛相好，及汝即阿难自身。世间指虚空、山、河、大地。十类众生：于十二类中，除无色、无想；此举圣、凡、依、正。此二见眚，字同义异，上谓见有眚，下谓能见眚。若自惑未除，纵观如来胜相，犹是见带眚病。古德云：‘眼中犹有翳，空里见花红。’非能见眚者之真见。上判是妄非真。
彼见真精，性非眚者，故不名见。
彼见即能见眚之见。已离于妄曰真；纯一无杂曰精。性非眚者；其性不变随缘，随缘不变，能为见相所依，不为见相所变，其性不堕于眚妄之中，故曰：‘非眚’。既非是眚，故不应名见。此后二句，判真非妄，即上‘觉非眚中，云何复名觉、闻、知、见。’
一切众生，不达所见身界，皆自心别业之妄影，本来无实，所以凡夫深生取著，二乘深生厌离，皆非解脱之道。若知惑业所现，妄体本空，不生执著，无可厌离，则终日对境，终日不被境转矣！初例明别业竟。
未二例明同分分三申初举能例法退同合别二就所例法进同合同三结离见即觉教取证今初
阿难！如彼众生，同分妄见，例彼妄见，别业一人。
此例明同分，文具能、所二例。若对例阎浮提等，此为能例；若对例别业妄见，此为所例。问：‘前云举国同见灾象，易知其为同分，彼国众生不见，易知其为妄见，既有两重易知，即可例下十方依、正，而更取例于别业者，何也？’答：‘前见灾象文中，元缺详示妄因，故必取例别业之妄，令知同彼眚影，一例虚妄，则妄因成，方可以为能例之法，不得不退例别业也。’故呼当机而告之曰：如彼一国众生，同分妄见，所见种种灾象，例彼目眚，别业妄见之一人。若约三番，分属进退合明，此乃第二番退以合明，退一国同分所见灾象之妄，例彼一人见眚影之别业。
一病目人，同彼一国，彼见圆影，眚妄所生。此众同分，所见不祥，同见业中，瘴恶所起。
此承前易知之同分，转取例于易知之别业。即牒定一病目人，同彼一国，彼此合明，例出妄因。彼别业所见圆影，既非即灯即见，亦非离灯离见，但由眚妄所生。此同分所见灾象，既非即空即见，亦非离空离见，同是见业中，瘴恶所起，与彼见圆影，无以异也。
同见业中，瘴恶所起者。由众生见分，妄起能见之业用，故有所见之妄相。而灾象乃瘴疠恶气，上应于天，故现种种不祥之象，但惟瘴恶，是其妄因，岂天象有实体哉？
俱是无始，见妄所生。
眚影、灾象，同、别虽殊，为妄则一，皆无实体，究其妄因，俱是无始无明，熏成见妄，所生之虚影。若约交互进退合明，进圆影以合明灾象，则灾象亦一国之眚妄，与圆影同一例也；退灾象以合明圆影，则圆影亦一人之恶缘，与灾象同一例也；二者虽为浮尘根所见之境，推末由本，俱是无始，真见堕在妄见中，所生之妄境，了无实体。初举能例法退同合别竟。
申二就所例法进同合同
例阎浮提，三千洲中，兼四大海，娑婆世界，并洎十方，诸有漏国，及诸众生。
此举所例之法，进退合明。即以一国同见灾象为能例，若约分属进退合明，此属第三番进以合明。进一国所现灾象，合明十方依、正之境，以灾象一国同见，易知其为同分；彼国不见，易知其为妄见。以此例阎浮提等，依、正；净、秽；苦、乐不等，难知其为同分，无始恒然，非偶尔暂现，难知其为妄见，令难知者，与易知同一例也。三千洲，即阎浮一洲中，有三千洲，兼须弥四面，四大海中，一四天下。娑婆世界：即释迦所主，三千大千世界。并洎十方，诸佛刹土，此由近以及远也。
诸有漏国，及诸众生者：国与众生，均以有漏称，因皆依无明，而得建立也。下文云：‘迷妄有虚空，依空立世界，想澄成国土，知觉乃众生。’无非自心所现之惑境，岂得谓为无分？以因妄而有，故曰‘有漏’。虽遐方异域，他所住持，非己受用之境，例同灾象，亦可易知，其为虚为妄也。
同是觉明，无漏妙心，见闻觉知，虚妄病缘，和合妄生，和合妄死。
此合明同妄。同是觉明，与上元我觉明不同，前是真觉而起妄明，此是本觉自具妙明。十方依正，有漏妄法，同依真起，乃依本觉妙明，无漏妙心；心以无漏称故妙，未起烦恼，无有生死，即本源真心；受无明本熏，业识资熏之力，起成见分，映在六根门头，故有见闻觉知，虚妄之病，合上瘴恶。缘字即所缘相分之妄境，指十方依、正同分惑境，乃根本无明，见病之影，合上灾象。和合妄生，和合妄死者：以依、正二报，总属依他起性。依他如幻，有生有灭；依报有成、住、坏、空，正报有生、老、病、死。皆由无明为因，业识为缘，因缘和合，于无生中，虚妄有生，此有乃为幻有，非实有所生；因缘别离，和合终尽，于无灭中，虚妄名灭，此灭但有其名，非实有所灭。死字应作灭字，方通无情。 若约交互进退合明，进一国灾象，以合明十方依、正，则依、正亦同分之境，与灾象同一例也；退十方依、正，以合明一国灾象，则灾象亦虚妄病缘，与依、正同一例也。
问：‘十方依、正，与己无干，何为同分？’答：‘虽非业招，亦由惑现，自心无明一起，将全法界真心，遍成迷惑之境，于无同异中，炽然成异相之世界。因异显同，复立同相之虚空；因同异发明，复立无同异之众生。未至发真归元，则空沤未灭，十方依、正，皆自心无明，妄现之惑境，固属有分，何得曰非同分耶？’二就所例法进同合同竟。
申三结离见即觉教取证
若能远离诸和合缘，及不和合，则复灭除诸生死因。
此与上节，同是觉明无漏妙心，见、闻、觉、知，虚妄病缘，和合妄生，和合妄死，正是敌体相翻。上节约从真起妄，妄有二种颠倒，分别见妄，为虚妄病，既有妄见，乃有所缘。缘即所缘依正身境，亦即总标中，当处发生，当业轮转，二妄惑业之境，和合生灭。此节约返妄归真。缘即别业、同分所缘之境。不和合下，亦应有一缘字。和合缘即别业境，不但惑现，还加有业，和合而成，故曰和合缘；不和合缘，即同分境，但由惑现，并无有业，和合其中，故曰不和合缘。若能远离，即微密观照，离妄之功，妄离则真自复。谓修楞严大定者，若能了知同分、别业，二所缘境，为虚为妄，不执实有，即远离诸和合缘，及不和合缘。不能离缘，便为物转，若能离缘，即可转物同如来矣！此二句离缘也。
则复灭除诸生死因：生死因即二种颠倒，分别见妄，为轮回之本。别业妄见，属事识，为分段生死因；同分妄见属业识，为变易生死因；但所缘同、别二境既离，能缘本、末二妄自息，即不起二种颠倒，分别见妄。故曰：‘则复灭除诸生死因’。此句离见也，并上三句，即下文不随分别，世间、业果、众生三种相续，三缘断故，三因不生，文义相类，远离即不随也。又尘既不缘，根无所偶，返流全一，六用不行，十方国土，皎然清净，如净琉璃，内悬明月。
圆满菩提，不生灭性。清净本心，本觉常住。
此明即觉，合上离见即觉，如圆觉经离幻即觉，义相同，显言之，即离妄即真也。前二句圆满及性字，皆要双用。不生灭性，即是涅槃，谓妄见即离，真觉全显，即能圆满三菩提性，及圆满三涅槃性。承上能缘之妄见除，则转烦恼圆满菩提性；所缘之妄境离，则转生死圆满涅槃性。此即菩提、涅槃，二转依果。
清净本心，本觉常住者：既已圆满智、断二果，复本心源，究竟清净，本觉到此，方得出缠，常住不变，轮回从此永卸矣！此节文但能不取见缘，不随见妄，则终日对境，终日无境可对，能所不立，法法全真，是谓常住首楞严三昧。如《起信论》云：‘离一切法差别之相，以无虚妄心念，即是真如常恒不变，净法满足’也。初释其迷闷竟。
辰二开其未开分二巳初蹑前悟与未悟二正破和合俱非今初
阿难！汝虽先悟，本觉妙明，性非因缘，非自然性；而犹未明如是觉元，非和合生，及不和合。
此蹑前文，当机述意：‘世尊！为我等辈，宣说因缘及与自然，诸和合相，与不和合，心犹未开，而今更闻，见见非见，重增迷闷。’而佛先其所急，与释迷闷，今了知真见见于见精之时，真见已离自体中一分妄，非是带妄之见矣，则迷闷已释；此当开其未开，谓阿难言：汝虽先前已悟，本觉妙明真心，双超妄情，分别计度，而非因缘性，非自然性。而犹未明下属未悟。以因缘、自然，佛已开示，故得先悟。如是本觉妙心，元非和合生，及不和合，此理实犹未明，故不得不再为开示也。若说觉性，是和合生，则与离一切相相背；若说非和合有，则与即一切法相背，故下正明非和合，及非不和合之义。初蹑前悟与未悟竟。
巳二正破和合俱非分二午初先破和合二破非和合午初又分二未初总举妄惑二别为破斥今初
阿难！吾今复以前尘问汝：汝今犹以一切世间，妄想和合，诸因缘性而自疑惑，证菩提心和合起者。
前破因缘等，皆约前尘而破，以见离尘不显故；今破和合，亦以前尘为问。故佛云：吾今复以前尘问汝，汝今犹以一切世间，妄想情计，疑见性为和合而有，此诚不当。观犹以二字，有责怪意，和合上加妄想二字，以真见本无和合，妄想情计，妄计和合。诸因缘性一句，以和合与因缘相关，故兼言之；自生疑惑，即是妄想。
证菩提心，和合起者：此二句按定错计。上句即指真见，以真见为能证菩提之因地心，此心为如来密因，由来不变，岂属和合起者？故不应自生疑惑。初总举妄惑竟。
未二别为破斥分二申初破和二破合今初
则汝今者，妙净见精，为与明和？为与暗和？为与通和？为与塞和？
此仍用见精者，以真见、见精无别体故。因二妄既剖，故加妙净二字，以此见虽然处染，毕竟不染，其清净本体，由来不变，故曰：‘妙净’。为与明和等，即以前尘为问也。
若明和者，且汝观明，当明现前，何处杂见？见相可辨，杂何形像？
首句牒定，下以名、义、体、相四意破之。先约相破。杂即和也，凡言和者，必有二物，相投不分，方成和义。故难云：且汝观见明相，正当明相现前之时，何处杂和汝见耶？见相可辨，杂何形像者：见精属内心，明相属外境，如果杂和为一，亦应可辨；如朱与面粉二物杂和，则朱失其红，面失其白，成为非红非白之色，今见相二者杂和，究竟作何色相耶？
若非见者，云何见明？若即见者，云何见见？
二约义破。凡言和者，必有二物，先相离而后相即，方成和义。难云：见与明相和后，毕竟还是见耶？非是见耶？若和后明相非是见者，应无所属，云何而能见明！此非离也。若和后明相即是见者，相既成见，应不能自见其相，若仍见其相，云何以见自见其见？此非即也。如是观察，则和义不成。
必见圆满，何处和明？若明圆满，不合见和！
三约体破。凡言和者，必二体各不圆满，方可相和。难云：必其见性圆满，何处可以再和明相？若使明相圆满，不合更容见与之和？
见必异明，杂则失彼，性、明名字，杂失明、性，和明非义。
四约名破。凡言和者，必二物不同，而后相和，既和当失本名。难云：若见性与明相，未杂之时，见是见，明是明，有情之见性，必异于无情之明相，杂和之后，则必失彼见性明相，本有之名字，而见当非见，明应非明；如水土相和，则失彼水土本名，转名为泥矣。杂和既失明相见性之本名，则说见性和明相者非义矣。
彼暗与通，及诸群塞，亦复如是。
以明例余，彼暗与通塞，非和之义，亦复如是。初破和竟。
申二破合
复次，阿难！又汝今者，妙净见精，为与明合？为与暗合？为与通合？为与塞合？
此破合。凡言合者，如盖与函相合附，而不离也。
若明合者，至于暗时，明相已灭，此见即不与诸暗合，云何见暗？若见暗时，不与暗合，与明合者，应非见明！既不见明，云何明合，了明非暗？
此正破明合。若与明合者，如圆盖合于圆函，附而不离，至于暗时，暗生明灭，见与明合，自必随明以俱灭，此见即不与诸暗合，既不合暗，云何而能见暗？若见暗时，不与暗合者：恐防谬计，不必暗合，而能见暗。故破云：若见暗之时，不必定与暗合，依旧与明合，而能见暗者，则不合能见，合应不见，汝见与明合者，应当见暗，而非见明矣！
云何明合，了明非暗。此归正破。既与明合，应非见明，云何现前，与明合时，了知是明非暗也？明暗是二，见性是一，明、暗有生灭，见性无去来，岂可说合耶？
彼暗、与通，及诸群塞，亦复如是。
此以上可以例知，故云亦复如是。初破和合竟。
午二破非和合分二未初承示转惑二别为破斥今初
阿难白佛言：世尊！如我思惟：此妙觉元，与诸缘尘，及心念虑，非和合耶？
当机闻说，证菩提心，不从和合起，遂转惑非和非合，离缘别有，此妄情计度，势所必至。观其问词曰：如我思惟，末句殿以耶字，是未敢自决，而请佛求决也。此妙觉元者：指此根中见性，乃本妙觉明，元清净体，具不变随缘二义；依不变义故非和合，依随缘义非不和合，性、相互融，真、俗无碍，此以剖妄之后，乃立斯名。
与诸缘尘：即明、暗、通、塞，所缘尘境。及心念虑：即六处识心，以心为识体，念虑为识用，此正辩根性之与尘识，非则俱非也。初承示转惑竟。
未二别为破斥分二申初破非和二破非合今初
佛言：汝今又言，觉非和合。吾复问汝：此妙见精，非和合者，为非明和？为非暗和？为非通和？为非塞和？
此正破非和，以显非不和也。非和者两物异体，各不相入之谓也。佛言：汝今又言此妙觉元，非和合者，吾复问汝，此妙见精，非和合者，应如砖石并砌，彼此各不相入，为与明、暗、通、塞，四法之中，与何法非和耶？此中见精称妙者，亦二妄已剖故也。
若非明和，则见与明，必有边畔！汝且谛观：何处是明？何处是见？在见在明，自何为畔？
此但约明破。若见非与明和，如砖、石并砌，体不相入，则见之与明，必有边际界畔，此是必然之理。汝且现今谛实观察，何处是明相？何处是见精？在见精与明相二者之间，自何处为界畔耶？此先与索畔。
阿难！若明际中，必无见者，则不相及，自不知其明相所在，畔云何成？
此蹑成破意。谓言纵有边畔，亦如砖石之不相入。际者界限也。承上见精、明相，各有界限，见中无明，明中无见。若明相界限中间，必无见者，则彼此不相及，自然不知明相所在之处；处尚不知，边畔从何分别？畔既不分，则非和之义不成矣！
彼暗、与通，及诸群塞。亦复如是。
此破一，自可例余。初破非和竟。
申二破非合
又妙见精，非和合者，为非明合？为非暗合？为非通合？为非塞合？
此破合可知。
若非明合，则见与明，性、相乖角，如耳与明，了不相触。
首句牒定。若见不与明合者，则见与明，一属性，一属相，彼此乖违角立，各不相顺。此据理论，下以喻明。既然非合，应如耳根之与明相，了无关系，不相触合；触即合也。
见且不知，明相所在，云何甄明，合非合理？
此承上既不相合，纵见之亦不能见，见且不见，自然不知明相所在；如耳听明，听且不能听，岂知所在耶？知既不知，云何甄别明白，合与非合之理？
彼暗、与通，及诸群塞，亦复如是。
此例破，可知。后无结文者，因此科但释前超情科中余情，故不另结。文自阿难妄识破后，求示寂常妙明真心，而如来指与根中见性，十番极显其真，二见复剖其妄，克就当人分上，最亲切处，分明指出，会见、闻、觉、知，虚妄病缘，妄不离真，同是觉明无漏妙心；此中复明，本妙觉元，非和合与不和合，密示万法一体之旨，大科克就根性，直指真心已竟。自此以前但显理究竟坚固，若不知所指之心，不独近具根中，实则量周法界，则何以明事究竟坚固耶？故下会通四科，全事即理，圆彰七大，全相皆性，极于三如来藏，圆融无碍；说奢摩他，令悟一切事相，无非理性，乃统世界、身、心，为一定体。自此见性，转名如来藏性，以能遍为诸法实体，乃对万法而立名也。初克就根性直指真心竟。
楞严经讲义第五卷终